6 sierpnia 2000 roku Kongregacja Nauki Wiary opublikowała deklarację Dominus Iesus (DI) na temat „jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła”, która wywołała gwałtowny sprzeciw wielu hierarchów, duchownych i świeckich zaangażowanych w działalność ekumeniczną. Z kolei tradycyjny ton oraz używanie prawie zapomnianych terminów i zwrotów dawnego Magisterium rozentuzjazmowały konserwatywnych katolików, widzących w tej deklaracji pierwszy znak odwrotu od radykalnego modernizmu i powrotu do tradycyjnej nauki Kościoła.

Dogłębna analiza tego dokumentu potwierdza raczej opinię np. bpa pomocniczego Paryża d’Ornellasa, iż „deklaracja jest doskonale wpasowana w linię Soboru Watykańskiego II”. Jak zapewniał zaniepokojonych ekumenistów sekretarz Konferencji Episkopatu Włoch bp Antonelli: „Nic się nie zmieniło”. Od publikacji minął już ponad rok, sensacyjne komentarze i wywiady zniknęły z pierwszych stron gazet, pierwsze emocje opadły, a fakty pokazują, że nie tylko „nic nie zmieniło się” w ekumenicznej wizji Watykanu, ale na naszych oczach kolejne skandale cementują i utwierdzają nowy „dogmat” powszechnej jedności. Wizyty papieża w krajach islamskich, w Grecji czy na Ukrainie aż nadto wyraźnie pokazują, w jaki sposób obecny Rzym stosuje deklarację Dominus Iesus.

Opracowanie to ma za cel udowodnienie, że Deklaracja nie tylko powtarza ekumeniczną herezję Soboru Watykańskiego II, lecz nawet pod różnymi względami jest jeszcze gorsza od dotychczasowych Watykańskich deklaracji ekumenicznych.

 

1. Wstęp Deklaracji: nowa eklezjologia

Znaczące pominięcia

Jakże ucieszyli się konserwatyści (pytanie tylko, co dalej z tą radością?), czytając na początku DI odniesienie do fundamentalnych treści wyznania wiary” zawartych w Symbolu konstantynopolitańskim[1], w którym brakuje jednak wyrazu Filioque[1a] dodanego „z powodu heretyków twierdzących, że Duch Święty jest tylko Duchem Ojca”[2]. Skąd to pominięcie? Oczywiście z motywów ekumenicznych: aby zyskać przychylność prawosławnych, dla których Filioque było pretekstem do schizmy. Znaczy to, iż Deklaracja już na samym początku zaciemnia doktrynę katolicką i ciężko krzywdzi Kościół Rzymski oraz utwierdza prawosławnych schizmatyków w ich przekonaniu, jakoby Filioque było „wymysłem diabelskim i przewrotnym dogmatem rzymskiego Kościoła” (Focjusz).

Inne pominięcie: DI jest deklaracją dotyczącą samej istoty Kościoła, jego natury i boskiej konstytucji. Podstawą jakiegokolwiek dokumentu wyjaśniającego artykuł Wiary jest nieomylne orzeczenie Magisterium Kościoła na ten temat. Na temat zaś „jedności i zbawczej powszechności Kościoła” istnieje jeden dogmat: „poza Kościołem nie ma zbawienia”. DI nie wspomina jednak o nim ani słowem. Dokument, który buduje swoją argumentację na fundamencie wątpliwych opinii nowoczesnego ekumenizmu, a lekceważy nieomylny fundament katolickich dogmatów, nie może mieć większej wartości doktrynalnej.

Trzecie pominięcie: Kościołem Chrystusowym, jego jednością, misją i boską strukturą miał się zajmować I Sobór Watykański, który został jednak przerwany z powodu zagrożeń wojennych. Z tego powodu papież Leon XIII kontynuował rozpoczęte przez Sobór prace dotyczące tych zagadnień publikując encyklikę Satis cognitum, poświęconą dokładnie temu samemu tematowi, co obecna deklaracja. Encyklika ta jest jedynie podsumowaniem ciągłej nauki Magisterium Kościoła wyrażonej w wielu dokumentach. Jest faktem zdumiewającym, iż autorzy DI całkowicie ignorują istnienie tej encykliki, traktującej o tych samych kwestiach. Jeśli deklarowanym celem DI jest „ponowne przedstawienie doktryny wiary katolickiej” „o jedności i zbawczej powszechności tajemnicy Chrystusa i Jego Kościoła” przeciw „błędnym lub dwuznacznym pozycjom” (par. 3), to dlaczego zostało przemilczane dokładne przedstawienie tej doktryny w Satis cognitum, które ukazało się przeszło wiek wcześniej? Na pewno nie bez przyczyny, gdyż doktryny zawarte w tych dwóch dokumentach są ze sobą zupełnie sprzeczne.

 

Przewodnia myśl Deklaracji

Eklezjologia DI jest przedstawiona w par. 5: „(…) Należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa (…) zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy (…) Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy»”.

Główna teza Deklaracji głosi, iż w Chrystusie znajduje się pełnia objawienia nie tylko w stosunku do Starego Testamentu (co jest prawdą), ale także względem fałszywych religii, w których Boskie objawienie zawiera się również, lecz w sposób mniej pełny (co jest fałszem). Rozumując w ten sposób, wszystkie sprzeczne ze sobą religie można sprowadzić „do tajemnicy Chrystusa”, tylko że w Kościele katolickim objawienie to znajduje się w pełni, podczas gdy w innych religiach nie jest ono pełne, lecz zawarte w różnym stopniu. Poza tym, „Duch Święty działa w” – pogańskich – „sercach ludzi, i w dziejach” – pogańskich – „narodów; w kulturach i” – pogańskich – „religiach”, oraz podejmuje zadanie przygotowania ich do Ewangelii i nie może nie mieć odniesienia do Chrystusa, aby On, „Człowiek doskonały, zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył” (par. 12). Zatem Chrystus jest streszczeniem, rekapitulacją wszystkich religii, prawdziwej i fałszywych! Oto nowa jedność Chrystusa i Kościoła, która zastąpić ma dogmat Extra Ecclesiam nulla salus!

 

2. Kościół a religie pogańskie wg Dominus Iesus

Wyznanie niechrześcijańskie Deklaracja definiuje w następujący sposób: „Wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu” (par. 7).

Takie określenie sugeruje, że człowiek nie robi nic innego, tylko poszukuje prawdy, dążąc naturalnymi środkami do poznania Absolutu. Jednakże historia różnych religii świadczy o czymś wręcz przeciwnym, o apostazji ludzi od Boga i odchodzeniu od objawienia pierwotnego. W rzeczywistości u wszystkich niemal ludów obserwujemy stopniowe zwyrodnienie i porzucanie monoteizmu[3]. Działanie szatana (o którym DI w ogóle nie wspomina) oraz skutki grzechu pierworodnego – oto dwie rzeczywistości przemilczane i zaniedbane w Deklaracji, co czyni ją czysto naturalistyczną.

Jan Paweł II w jednej ze swoich środowych katechez powiedział, że „różne religie rodzą się od początkowego otwarcia się człowieka w stosunku do Boga. Nierzadko znajdujemy na ich początku założycieli, którzy z pomocą Ducha Świętego realizowali najgłębsze doświadczenie religijne”. Jaki jest skutek tej naturalistycznej perspektywy? Oto fałszywe religie, będące w rzeczywistości owocem nie „otwarcia”, lecz początkowego zamknięcia się człowieka na Boga oraz wynikającej z tego zamknięcia ludzkiego skrzywienia, mają być obecnie szanowane przez Kościół i traktowane „ze szczerym respektem”.

Tymczasem, w świetle Pisma świętego oraz Tradycji, Kościół zawsze odmawiał innym religiom wszelkiego szacunku. Tak zwane „ludzkie skarby mądrości i religijności” albo też niektóre prawdy w nich zawarte, choć zazwyczaj wypaczone i zniekształcone, są albo owocem naturalnego światła rozumu, albo reliktami pierwotnego objawienia Boga, danego Adamowi i patriarchom, albo pożyczone (a raczej skradzione) z ostatecznego Objawienia Jezusa Chrystusa. Dlatego Kościół nigdy nie przyznał żadnej fałszywej religii prawa własności do jakiejkolwiek, najmniejszej nawet prawdy.

Żadnym autorytetom kościelnym – więc również obecnym – nie wolno ignorować faktu, że fałszywe wyznania mają na własność jedynie kłamstwa i absurdy, przez które zwodzą dusze. Niestety, z powodu ekumenizmu, owe absurdy przedstawiane są jako Judzkie skarby mądrości i religijności”, wymagające traktowania „ze szczerym respektem”!

 

„Święte” pisma pogańskie

Paragraf 8. zajmuje się zagadnieniem „świętych pism”. Stwierdzając, że „Tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu”, dodaje jednak natychmiast, że „Bóg (…) jest obecny na różne sposoby nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one «braki, niedostatki i błędy». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne”.

Za dyplomatycznymi frazesami łatwo można rozpoznać dążenie do przyznania „księgom świętym” fałszywych religii jakiegoś natchnienia podobnego do inspiracji Pisma świętego, nawet jeśli jest ono niższego stopnia albo „mniejszej intensywności”. Bóg staje się „obecny” (nie wiadomo w jaki sposób) „poprzez” te religie, a ich „święte” księgi „przyjmują z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski”, będące pokarmem ich wyznawców, i „kierują ich życiem”. Trochę wyżej mówi się, że poprzez owe elementy „w ciągu wieku wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem”. Krótko mówiąc: pogańskie wierzenia są – wedle Deklaracji – religiami quasi-chrześcijańskimi i ich „święte” teksty są tekstami quasi-natchnionymi.

Takie pojęcie pogańskich religii jest w sprzeczności z nauką głoszoną przez Kościół w oparciu o Pismo święte i Tradycję; nauką, którą Katechizm św. Piusa X przedstawia i podsumowuje w prosty sposób: skoro cel człowieka jest nadprzyrodzony, „rozumie się, że od początku religia musiała być objawiona, tzn. jawna i objawiona przez Boga człowiekowi. Rzeczywiście, Bóg objawił religię Adamowi oraz pierwszym patriarchom (…) do dnia, kiedy Bóg wybrał naród, który zachował tę pierwotną religię aż do przyjścia Zbawiciela Jezusa Chrystusa, wcielonego Słowa Bożego. Jezus Chrystus nie zniósł jej, lecz udoskonalił oraz oddał na przechowania Kościołowi po wszystkie czasy. (…) Z tego wynika jasno, że wszystko, co nazywa się «religiami», poza jedyną prawdziwą religią objawioną przez Boga jest wymysłem ludzi oraz odstąpieniem od Prawdy, przy czym niektóre religie zachowały pewne Jej fragmenty, złączone jednak z wieloma kłamstwami i absurdami”.

O ile par. 8 ukazuje Chrystusa, który udziela „elementów dobroci i łaski” nawet „świętym” księgom pogańskim (islamu, hinduizmu etc.), to paragraf 9 wydaje się temu zaprzeczać: potępia się w nim mianowicie koncepcje teologiczne, w których Chrystus jest przedstawiany jako postać historyczna, „objawiająca sprawy Boże w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiających i zbawczych”. Tymczasem wydawało się, że par. 8 (oraz par. 14 zob. poniżej) sugeruje pewną łączność z Chrystusem „innych form obecności objawiających i zbawczych”. Ten brak spójności cechuje również par. 10, który kończy się stwierdzeniem, że „nie jest zgodna z nauką Kościoła teoria, która przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się dokonywać «poza» i «ponad» ludzką naturą Chrystusa, także po Wcieleniu”.

W rzeczywistości dzieło zbawcze Logosu „poza” oraz „ponad ludzką naturą Chrystusa, nawet po Wcieleniu” jest potwierdzone przez samą Deklarację, uznającą, że „Bóg staje się obecny” nie tylko w każdej jednostce, ale także w całych ludach „poprzez” ich fałszywe religie. W ten sposób Kongregacja Nauki Wiary popada w sprzeczność właśnie w tej kwestii, którą miała przedstawić z jak największą precyzją.

Paragraf 14 powraca do zasadniczej myśli ekumenicznej: „Teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób także postacie i pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym. (…) Sobór Watykański II stwierdził bowiem, że «jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle»”. Tego typu stwierdzenia Vaticanum II i powielające tę ideę dokumenty starają się zasypać przepaść między Chrystusem a religiami pogańskimi: zamiast denuncjować fałszywe religie jako wrogie i niebezpieczne, przedstawia się je (tak jak to miało miejsce na spotkaniu religii w Asyżu w 1986 r.) w taki sposób, jakby ich istnienie nie było sprzeczne z wolą Boga. DI nie powtarza z jednoznaczną stanowczością, że istnieje tylko jedna droga zbawienia, mianowicie ta ustanowiona przez Chrystusa w Jego Kościele, lecz daje do zrozumienia, że „również pozytywne (…) elementy innych religii wchodzą do boskiego planu zbawienia”, przypominając, że wg Vaticanum II można przyznać fałszywym religiom „względne pośrednictwo”, a nawet „współuczestnictwo” w jedynym pośrednictwie Chrystusa (z jednym tylko zastrzeżeniem: tego „współuczestnictwa nie można pojmować jako równoległego i uzupełniającego się”). Pojęcia współuczestnictwa i względnego pośrednictwa należą od zawsze do nauki katolickiej. „Nowość” Deklaracji polega na tym, że współuczestnictwo nie jest już zarezerwowane dla Matki Bożej (Pośredniczki Wszystkich Łask), Świętych oraz członków Mistycznego Ciała Chrystusa, lecz zostało rozszerzone na wyznawców wszystkich fałszywych religii. Jest to jeden z podstawowych elementów nouvelle théologie, która chciałaby powiększyć i rozszerzyć pojęcie Mistycznego Ciała Chrystusa na całą ludzkość (zob. Henri de Lubac, Catholicisme), włączając w to wszystkie fałszywe wyznania.

Podsumowując – zasada ekumenizmu DI brzmi: wszystkie religie są ukierunkowane na zbawienie, którego źródłem jest Chrystus; ich pozycja jest ustalona przez stopień uczestnictwa każdej z nich w pełni prawdy i zbawienia, które znajduje się w najwyższym stopniu w Chrystusie i w Jego Kościele. Oto fundament, na którym wznosi się gmach deklaracji Dominus Iesus. Nie widać, czym różni się on od potępionej niegdyś tezy modernistycznej: „Bóg objawia się w życiu wszystkich religii, indywidualnie i kolektywnie, choć przede wszystkim wżyciu chrześcijaństwa”[4].

 

3. Dominus Iesus i schizmatycy

Kluczowym hasłem głównej myśli DI jest plenitudo –„pełnia”. Wobec wyznań chrześcijańskich DI określa tę pełnię jeszcze wyraźniej przez analizę słynnego tekstu soborowego z dekretu Lumen gentium: „W wyrażeniu subsistit in Sobór Watykański II chciał ująć łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim; po drugie, że «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza jego organizmem», to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim” (par. 16). A więc, wedle DI, Kościół Chrystusowy w pełni istnieje w Kościele katolickim, natomiast w sposób mniej pełny we wspólnotach, które odłączyły się od Kościoła katolickiego. Dla DI nie ma już saltus, przepaści między Kościołem katolickim, ustanowionym przez Boga, a wspólnotami lub sektami ustanowionymi przez ludzi, którzy nazwali się chrześcijanami. Dla DI sekty nie są już „oddzieleniem od świętego, katolickiego, apostolskiego i rzymskiego Kościoła”, nie są już „założone przez ludzi zarozumiałych, którzy porzucili ducha Kościoła powszechnego, aby połączyć się dobrowolnie i uporczywie z błędem przeciw Wierze, propagowanym przez nich samych czy przez innych (…) albo założone przez pysznych ludzi, chciwych panowania, którzy uważali się za bardziej oświeconych niż święty Kościół, pociągnęli część Jego synów do rozdarcia jedności katolickiej, odłączając się od papieża i od episkopatu w jedności z nim (…)”[5].

Wbrew stałemu i niezmiennemu nauczaniu Kościoła DI twierdzi, że sekty heretyckie i/lub schizmatyckie nie są sektami, tj. grupkami odłączonymi od jednego i niepodzielnego Kościoła katolickiego: pozostają one – czy same tego chcą, czy też nie – zawsze w „jedności (communio), choć nie pełnej” z Kościołem katolickim, a to dzięki istnieniu w nich „licznych elementów uświęcenia i prawdy”. Deklaracja pomija milczeniem fakt, że owe „elementy uświęcenia i prawdy”, gdziekolwiek się znajdują, są własnością Kościoła katolickiego, a nie sekt, które za własność mają tylko herezję i bunt przeciw prawowitemu autorytetowi, bez czego nigdy nie powstałyby i natychmiast przestałyby istnieć.

 

„Jedność” bez centrum i fundamentu

Unio Ecclesiae– jedność Kościelna wg tradycyjnej nauki ma jako podstawę jedność wiary, a posiadała ona i posiada zawsze centrum, zasadę i fundament w papiestwie: „Tak jak dla jedności Kościoła, który jest zgromadzeniem wiernych, koniecznie jest wymagana jedność wiary, zarówno dla samej jedności, jak i dla tej społeczności ustanowionej w boski sposób, jest więc wymagana boskim prawem jedność zarządzania, która doprowadza do skutku i dopełnia jedność wspólnoty”[6]. A Sobór Watykański I uczy: „Aby całość wierzących zachowała jedność wiary i wspólnoty uczynił św. Piotra zwierzchnikiem innych Apostołów i w nim ustanowił zasadę i widzialny fundament obydwu jedności”[7].

Przeciwnie, DI mówi o „prawdziwych Kościołach partykularnych”, w których Jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako nie uznają katolickiej nauki o prymacie”. „Komunia” więc, bez jedności Wiary i bez jedności ze Stolicą Piotrową, tzn. „jedność” bez jej własnej „zasady, centrum i fundamentu” ustanowionego przez Chrystusa Pana! W taki sposób zostaje zatarte samo pojęcie schizmy. Odmowa uznania prymatu papieskiego nie czyni już kogoś schizmatykiem, lecz osłabia tylko „communio” w Kościele.

 

Ubi Petrus, ibi Ecclesia– formuła przedawniona?

W dalszej części Deklaracji czytamy: „Wierni zobowiązani są wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji apostolskiej – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim”. Formuła ta, mimo swego uroczystego stylu, nakazuje wiernym jedynie wyznawać „historyczną ciągłość”, a nie tożsamość Kościoła katolickiego z Kościołem ustanowionym przez Chrystusa. Poza tym ciągłość ta została opisana jako zakorzeniona w „sukcesji apostolskiej”. W ten sposób DI de facto odrzuca tradycyjną zasadę św. Ambrożego[8]: ubi Petrus, ibi Ecclesia („Tam gdzie Piotr, tam jest Kościół”). Formuła ta oznaczała zawsze, że papiestwo jest prostym, a jednocześnie fundamentalnym kryterium rozpoznania prawdziwego Kościoła ustanowionego przez Chrystusa. Św. Cyprian mówi: „Aby dojść do Wiary, istnieje prosty dowód, które podsumuje całą Prawdę: Pan mówił do Piotra: «Ty jesteś Piotr», i jedynie na nim założył swój Kościół”[9]. Pius IX tak określa stanowisko boskie i apostolskie Tradycji: „Kościół katolicki (…) jest jeden tą jednością, której zasadą, źródłem i wiecznotrwałym początkiem jest najwyższy autorytet oraz wybitny prymat bł. Piotra, księcia Apostołów, oraz jego następców na Stolicy Rzymskiej”[10]. Wynika z tego, że „w tym jedynym Kościele Chrystusa jest i pozostaje tylko ten, kto uznaje autorytet i władzę Piotra i jego prawnych następców, słuchając i przyjmując ją” (Pius XI)[11].

Jednak prawda ta jest nie na rękę współczesnym ekumenistom, więc autorzy DI w rozdziale dotyczącym „Jedyności i jedności Kościoła” nie wspominają nawet słowem o papiestwie (z wyjątkiem tego fragmentu, w którym zaniżają ciężar winy za odrzucenie prymatu przez schizmatyków), choć jest ono z Boskiej woli „centrum jedności Kościoła oraz kościelnej wspólnoty” (Grzegorz XVI)[12]. Tradycyjne ubi Petrus, ibi Ecclesia zastąpione zostaje mętną wzmianką o „sukcesji apostolskiej”.

W ten sposób cztery cechy wyróżniające prawdziwy Kościół założony przez Chrystusa zostają sprowadzone do jednej. Cechy te wyznajemy w Credo: „Credo in unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam”, zaś „każda z tych cech jest tak związana z pozostałymi, że nie może być od nich odłączona; dlatego Kościół, który nazywa się katolickim i jest nim rzeczywiście, tym samym musi pro­mienieć prerogatywą jedności świętości i sukcesji apostolskiej” (Pius IX)[13]. Sama cecha „sukcesji apostolskiej ”, zwłaszcza jeśli jest rozumiana bez Piotra, księcia Apostołów i widzialnego fundamentu Kościoła, nie wystarczy, aby ustalić „historyczną ciągłość’ z Kościołem ustanowionym przez Chrystusa, jak to dziś twierdzi Dominus Iesus.

 

Czy prawosławni schizmatycy staną się… katolikami?

Zastosowanie tego „nowego” kryterium w DI w stosunku do schizmatyków dowodzi jasno jego fałszywości – oraz unaocznia jego „korzyść ekumeniczną”. Jeśli ciągłość historyczna pomiędzy Kościołem Chrystusowym a Kościołem katolickim jest zakorzeniona w sukcesji apostolskiej”, to z tego faktu wynika, że tzw. „Kościoły prawosławne”, mające materialną sukcesję apostolską, także są w „ciągłości historycznej” z Kościołem Chrystusowym. I rzeczywiście, redaktorzy DI przyznają to: „Kościoły; które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy”.

Z tego wynika, że jeden i jedyny Kościół wg Deklaracji DI nie ma już swojego centrum w Następcy św. Piotra, że jest „obecny i działający” nie tylko w Kościele katolickim, ale także w sektach heretyckich i/lub schizmatyckich, w których istnieje w sposób „mniej pełny” z powodu pewnych „braków”.

Wg nauki tradycyjnej termin „Kościół partykularny” odnosi się do Kościoła katolickiego, obecnego w tej czy innej diecezji lub w tym czy innym narodzie (np. Kościół katolicki we Francji, w Polsce etc.). Przyznać to miano „Kościołom prawosławnym”, które pomimo materialnej sukcesji apostolskiej i ważnej Eucharystii są i pozostaną schizmatyckimi i heretyckimi, znaczy uznać je ze część Kościoła katolickiego. Nie wiadomo z pewnością, czy takie przymusowe uznanie podoba się prawosławnym schizmatykom, wiadomo natomiast, że jest to sprzeczne z niezmiennym, ciągle powta­rzanym nauczaniem Kościoła, np. Piusa IX: „W żaden sposób wspólnoty odłączone od Stolicy Rzymskiej nie mogą słusznie nazywać się i uważać się za katolików i nie można w jakikolwiek sposób powiedzieć, że są one częścią Kościoła, skoro widocznie są odłączeni od jedności katolickiej”[14]. DI, przeciwnie, mówi nam dziś, że wspólnoty te, wyraźnie odseparowane od Stolicy Rzymskiej, „negując katolicką doktrynę prymatu” „są prawdziwymi Kościołami partykularnymi” i że także „w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy”! Są one bowiem (wg Deklaracji) w łączności z Kościołem katolickim przez „sukcesję apostolską i ważną Eucharystię”. Z tego wynika, że dla DI „sukcesja apostolska” u prawosławnych i u katolików jest ta sama, a to znaczy, że mamy tu do czynienia z nową definicją „sukcesji apostolskiej” sprzeczną z nauką Wiary! Doktryna katolicka uczy bowiem, że sukcesja apostolska nie polega jedynie na fakcie materialnego nieprzerwanego łańcucha święceń, sięgającego do tego lub innego apostoła jako swego początku, lecz także i przede wszystkim na fakcie, „że autorytet zwierzchnika Kościoła (partykularnego – przyp. K.S.) pochodzi od Apostołów przez prawowitą i nieprzerwaną sukcesję”[15]. Prawowita sukcesja gwarantuje także autentyczne przekazanie doktryny otrzymanej od Apostołów (a to jest formalną sukcesją apostolską). Dlatego tam, gdzie brak jest prawowitości sukcesji, ponieważ tytularni zwierzchnicy jakiejś stolicy biskupiej odłączyli się od następcy św. Piotra, nie ma już prawdziwej sukcesji apostolskiej, a jedynie materialna historyczna ciągłość, która, choć zapewnia ważność święceń, jest bezprawna i pozbawiona ciągłości doktrynalnej z nauczaniem Apostołów. 1 taka jest sytuacja wspólnot prawosławnych schizmatyków.

O tych wspólnotach, którym DI chciałby przyznawać statut prawdziwych Kościołów partykularnych, Grzegorz XVI pisze: „Niektórzy przez ignorancję lub lekkomyślnie nie wstydzą się twierdzić, że punkty; w których schizmatyccy Rosjanie lub Rusini są w niezgodzie z Kościołem katolickim, są sprawami mało znaczącymi. Przeciwnie, są one w niezgodzie w materii dotyczącej prawdziwej Wiary Chrystusowej, Wiary, bez której «nie można podobać się Panu Bogu»(Hebr 11, 6). Są także w niezgodzie w sprawie posłuszeństwa należnego Biskupowi Rzymskiemu, następcy św. Piotra, księcia Apostołów. Są w niezgodzie w sprawie posłuszeństwo Kościołowi Rzymskiemu, któremu, jak mówi św. Ireneusz, «z powodu jego wyższego autorytetu koniecznie musi przystosować się każdy Kościół partykularny, tj. wierni będący we wszelkim miejscu» (Adv. Haereses 3, 3, nr 2)”[16].

DI, przeciwnie, uczy, że wspólnoty schizmatyckie, choć pozostają w jawnej niezgodzie z Kościołem w sprawach dotyczących Wiary, prymatu papieskiego oraz samego Kościoła Rzymskiego, cieszyły się zawsze „sukcesją apostolską” (mocą ważnych święceń i ważnej Eucharystii). Z tego wynika, że ich biskupom, choć schizmatyckim i heretyckim, przyznaje się statut prawowitych następców Apostołów, i to przeciw całej Tradycji Kościoła, wyrażonej np. przez Ojca Kościoła św. Optata z Milewe: „Nie możesz zaprzeczyć faktu, że w mieście Rzymie najpierw powstała Katedra biskupia, którą objął Piotr, głowa wszystkich Apostołów, przez co został nazwany opoką, by w tej jednej Katedrze była zachowywana przez wszystkich jedność, by pozostali Apostołowie nie bronili każdy tylko swojej, stając się od razu grzesznikiem, gdyby przeciwko jednej Katedrze nastawili inną”[17]. Leon XIII w encyklice Satis cognitum przypomina, że nigdzie nie można przeczytać, żeby Apostołowie otrzymali swą władzę „bez Piotra i przeciw Piotrowi”, a więc „biskupi straciliby prawo i moc rządzenia, gdyby odstąpili od św. Piotra czy jego następców. Wtedy bowiem odrywają się od fundamentu, który spajać winien cały budynek, a tym samym stają się wykluczeni z budynku (…) Nikt nie może więc uczestniczyć we władzy bez więzi ze św. Piotrem, absurdem jest bowiem twierdzenie, że ktoś będący poza Kościołem może mu przewodzić”[18].

Tymczasem to właśnie z tymi biskupami, których Kościół zawsze określał jako schizmatyków, a więc za uzurpatorów urzędu biskupiego, DI odnajduje „bardzo bliską więź”, łączącą ich ponoć ze Stolicą Rzymską. Jest więc oczywiste, że dla redaktorów DI Kościół ustanowiony przez Chrystusa na fundamencie św. Piotra nie ma w nim „swojego źródła i centrum jedności” (DS 1960). A przecież nawet sama historia powinna ich pouczyć, że bez tego centrum „rozwiązuje się i rozpływa mnóstwo chrześcijan tak dalece, że żadnym sposobem nie można ich zebrać w jedno ciało i jedną trzodę”[19].

 

Sakramenty poza Kościołem katolickim

Nauczanie katolickie na temat udzielania sakramentów (nawet ważnych) poza Kościołem jest jednoznaczne: „są one udzielone w sposób świętokradzki”, a więc schizmatycy „nie mogą oczekiwać od nich ani łask ani owoców św. Ofiary i Sakramentów” (Leon XIII)[20].

Nie jest bynajmniej tym samym udzielanie sakramentów w Kościele i udzielenie ich poza Kościołem. Święty Augustyn, gdy bronił ważności chrztu i święceń udzielanych przez heretyków (argument jego odnosi się do wszystkich sakramentów), rozróżnił między owocnym a jałowym korzystaniem z sakramentów: „Wszystko, co ci poza Kościołem mają od Kościoła, nie służy im do zbawienia. Jedną rzeczą jest nie mieć wcale, inną rzeczą jest: mieć i nie móc z tego pożytecznie korzystać”[21].

Jedną więc sprawą jest ważność sakramentu, inną zaś jego skuteczność: formalny heretyk i/lub schizmatyk przyjmuje sakrament i (jeśli jest) charakter sakramentu, ale nie przyjmuje łaski, płynącej z tego sakramentu. Odnośnie sakramentu święceń schizmatycy nie mają żadnej jurysdykcji, ponieważ odłączeni są od św. Piotra, źródła wszelkiej jurysdykcji: „Jest dogmatem wiary, że Biskup Rzymski, następca św. Piotra, księcia Apostołów, ma nie tylko prymat honorowy, lecz także władzę i jurysdykcję nad powszechnym Kościołem i konsekwentnie nawet biskupi są jemu poddani (…) Dlatego, dodaje św. Leon Wielki, «jest potrzebne, żeby cały Kościół w każdej części ziemi był zjednoczony ze św. Stolicą Piotrową, tzn. Kościołem Rzymskim, oraz zwracał się do niego jako do centrum jedności katolickiej oraz łączności kościelnej, tak że jeśli jeden Kościół odważa się oddalać się od stałości Piotra, musi być wykluczony od świętych Tajemnic»[22]” (Grzegorz XVI)[23]. Pius XII potwierdza, że sakramenty sprawowane przez biskupów schizmatyckich są święto­kradztwem, a oni sami popełniają grzech śmiertelny[24], zaś Leon XII[25] uczy: „Nie pozwólcie być pociągani przez błąd. Rozumiejcie i przypominajcie sobie, że «tam jest Kościół, gdzie jest Piotr» (św. Ambroży). Ci, którzy «nie są w jedności ze Stolicą Piotrową, lub którzy stracili ją przez bezbożną schizmę, nie mogą posiadać dziedzictwa Piotra» (św. Ambroży)[26]; «należą do Antychrysta, a nie do Chrystusa, ponieważ odrzucają jedność ze Stolicą Piotrową» (św. Hieronim)”[27]. Jest dogmatem wiary katolickiej, że Kościół jest jeden i że Rzymski Biskup jest jego głową. Jeśli Najwyższy Pasterz jest nazwany obcym przez jakiś partykularny Kościół, wynika stąd, że ten Kościół jest obcym dla Stolicy Apostolskiej, tj. dla Kościoła katolickiego, który jest jedynym i który jedynie jest ustanowiony przez Pana. Kto go odłącza od tego fundamentu, nie zachowuje Kościoła Bożego i katolickiego, lecz stara się «stworzyć Kościół ludzki» (św. Cyprian)” (Pius IX).

Dziś DI stwierdza coś dokładnie przeciwnego: że wspólnoty schizmatyckie są „prawdziwymi Kościołami partykularnymi” oraz „w nich jest obecny i działa Kościół Chrystusowy” (par. 17). Reasumując: wg DI schizma nie jest już schizmą, lecz jednością mniej pełną; sekty nie są już sektami, lecz wspólnotami pozostającymi w niedoskonałej łączności z Kościołem katolickim. W taki sposób Kongregacja ds. Nauki Wiary burzy praktycznie całą katolicką naukę o Kościele!

 

4. Dominus Iesus i protestanci

W dalszej części par. 17 DI określa status (tj. sytuację w stosunku do Kościoła) sekt protestanckich: „Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych Wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Tekst ten przypomina ważne rozróżnienie, które dotychczasowy ekumenizm starał się zatrzeć: między wyznaniami i wyznawcami. Jednak rozróżnienie to nie odnosi się jedynie do protestantów, ale również do prawosławnych. Kościół zawsze nauczał, że wspólnoty odłączone od jedności wiary i/lub rządu nie są ani Kościołem, ani częścią Kościoła, jednostki natomiast są włączone do Kościoła przez chrzest święty (który jednak jest zawsze własnością Kościoła), oczywiście jeśli jest on udzielony ważnie. (Nb. DI przez ten paragraf zdaje się uznawać, że wszystkie sekty protestanckie udzielają ważnego chrztu, co jest oczywistą nieprawdą!) Jednak jednostki te odłączają się od Kościoła, gdy z pełnym rozmysłem przylgną do herezji lub do schizmy, w której zostały ochrzczone. Wśród nich należy jeszcze rozróżnić między tymi, którzy odnośnie do prawdziwego Kościoła znajdują się w ignorancji zawinionej, a tymi, którzy żyją w ignorancji nieprzezwyciężalnej (invincibilis). Pierwsi zdają sobie sprawę z problematyczności swego wyznania (brak spójności doktryny, niechlubna historia swojej sekty etc.), jednak przez lenistwo lub zaniedbanie nie troszczą się o wyjaśnienie – dlatego są winni. Drudzy nie mają możliwości poznania katolickiej Prawdy lub błędów swej sekty, jednak troszczą się o swoje zbawienie. Tylko ci ostatni działają w dobrej wierze i tylko do nich odnoszą się słowa św. Piusa X[28]: „owce rozpraszane przez niezgodę” (o prawosławnych) i Piusa XII[29]: „błądzące owce, nieznane pasterzowi”, należące do duszy Kościoła.

DI nie dokonuje tych rozróżnień; odkrywa na nowo rozróżnienie między sektą i wyznawcami sekty, jednak tylko po to, aby potwierdzić, że wszyscy ochrzczeni we „Wspólnotach kościelnych” nie będących Kościołami we właściwym sensie (ponieważ nie mają ważnego episkopatu i ważnej Eucharystii…) są mocą samego chrztu „w pewnej komunii z Kościołem, nawet jeśli jest on niedoskonała”.

W ten sposób DI porzuca jeden z najważniejszych i najwyraźniejszych dogmatów wiary, nad którego ignorowaniem ubolewał Grzegorz XVI[30] (w stosunku do modernistów swego czasu, którzy już wówczas atakowali ten dogmat „z niezwykłą zuchwałością”, celem ułatwienia małżeństw mieszanych): „Wiecie równie dobrze, jak i my, z jaką mocą nasi Ojcowie wszystko robili, aby wpoić artykuł wiary, który moderniści odważają się odrzucać, mianowicie: konieczność Wiary i Jedności katolickiej, dla osiągnięcia zbawienia”.

DI sugeruje, że brak „ważnych święceń biskupich i ważnej Eucharystii” powoduje, że dane wspólnoty nie są Kościołami. Prawdą jest natomiast, że brak „Wiary i Jedności katolickiej” powodują, że owce są poza jedyną owczarnią, a ta Wiara i Jedność Kościoła są niezbędne dla zbawienia!

Dlatego św. Pius X[31] (zawsze odnosząc się nie do protestantów, lecz do prawosławnych) wyrażał życzenie, aby „owce rozpraszane przez niezgodę zgromadziły się w tym samym wyznawaniu Wiary katolickiej pod jednym Najwyższym Pasterzem”.

Sam chrzest, jak z resztą same ważne święcenia biskupie lub ważna Eucharystia, nie wystarczy do zbawienia. „Ktokolwiek pragnie być zbawiony; przede wszystkim winien się trzymać katolickiej wiary. Jeżeli jej w całości i bez skazy nie zachowa, z pewnością na wieki zginie” deklaruje wyznanie wiary św. Atanazego, a papież Grzegorz XVI powtarza: „Apostoł nas ostrzega: «Jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest (Ef4, 5). Niech drżą ci, co wyobrażają sobie, jakoby byle jaka religia prowadziła do szczęścia wiecznego. Niech rozważą, że zginą na wieki, o ile nie mają katolickiej wiary i nie zachowają tej wiary w jej całości i nieskalaności», a jako że to jest niemożliwe poza katolicką jednością, bez podstawy niektórzy z tych, co nie są w łączności ze Stolicą Piotrową, chwalą się faktem, że też są odrodzeni w wodzie zbawienia. Im powiedziałby św. Augustyn tym samym tonem: «Gałązka odcięta od winorośli zachowuje tę samą formę, ale do czego przydaje się jej ta forma, skoro nie czerpie życia z korzenia»”.

Dzisiaj ochrzczeni, nie będący w jedności ze Stolicą Piotrową, są utwierdzani w swej próżnej nadziei przez DI i samych ekumenistów, którzy wyżej od zbawienia dusz stawiają mrzonki o „jedności” stworzonej przez człowieka, a nie przez Boga, i którzy odrzucają jako zbyt surowy jasny język prawdy, będący do czasów Piusa XII jedynym językiem Stolicy Apostolskiej: „Jedyna owczarnia Chrystusa jest Kościołem ustanowionym nad Piotrem, księciem Apostołów, i poza tą jedyną owczarnią mogą istnieć tylko owce błądzące, nieznane pasterzowi, członki nie włączone w ożywiające ciało, lecz odłączone, wysuszone, które wyschły bez duchowego soku”[32].

 

5. Kościół i Królestwo Boże wg Dominus Iesus

Rozdział V DI jest zatytułowany Kościół, Królestwo Boże i Królestwo Chrystusowe. Określenia te wg DI nie oznaczą tej samej rzeczywistości: „Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw patrystycznych, jak również dokumentów Magisterium Kościoła, nie można jednoznacznie określić znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w ludzkich pojęciach” (par. 18). W tej sprawie wszystko więc jest owiane „tajemnicą”, pełne niejednoznaczności; dlatego „mogą istnieć różne interpretacje teologiczne tych zagadnień”. W jednym jedynym punkcie Deklaracja ogranicza ww. interpretacje: „żadna z tych możliwych interpretacji nie może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i Kościołem”. Lecz „związek”, nawet jeśli jest niepodzielny i wewnętrzny, nie jest tożsamością: dla DI Kościół i Królestwo Boże są dwiema różnymi rzeczywistościami, i w efekcie Deklaracja przyznaje Królestwu Bożemu większą powszechność niż Kościołowi.

 

Według Bożego Objawienia Królestwo Boże jest Kościołem katolickim

Nie wiemy (bo nie napisano tego), do których „tekstów biblijnych i dokumentów Magisterium” odnosi się DI, wiemy natomiast, że teksty biblijne, pisma Ojców Kościoła oraz Magisterium uczą, że wyrazy „Królestwo Boże”, „Królestwo Niebieskie” i „Królestwo Chrystusa” oznaczają jedną i tę samą rzeczywistość: Kościół katolicki, jedyny ustanowiony przez Chrystusa.

I tak np. w sposób prosty, lecz z teologiczną precyzją i jasnością Katechizm św. Piusa X uczy: po rozróżnieniu (nr 147) między Kościołem Tryumfującym, Wojującym i Cierpiącym, pytanie nr 148 brzmi: „Czy te różne części Kościoła stanowią jeden jedyny Kościół?”. Odpowiedź: „Tak, te różne części Kościoła stanowią jeden jedyny Kościół, ponieważ mają to samo Ciało, które jest Ciałem mistycznym Chrystusa, mają jednego i tego samego Ducha, który je ożywia i jednoczy, mają jeden i ten sam cel, który jest wieczną szczęśliwością, którą jedni już się cieszą, a drudzy dopiero oczekują”. Na koniec precyzuje, że IX artykuł Credo „odnosi się przede wszystkim do Kościoła Wojującego, w którym my obecnie jesteśmy. (Nr 149:) Kościół Wojujący jest Królestwem Bożym w swej fazie ziemskiej, jest Królestwem Bożym wśród ludzi, a jest jednym i tym samym Kościołem, jednym i tym samym Ciałem z Kościołem Tryumfującym, który jest tym samym Królestwem Bożym w swej fazie definitywnej, ostatecznej i niebieskiej”.

 

Według Ewangelii Królestwo Boże jest Kościołem katolickim

To, co Magisterium Kościoła wyjaśnia bardzo precyzyjnym językiem, znajduje się w sposób równie jasny w tekstach Pisma świętego. Na końcu przypowieści o winnicy Pan Jezus mówi do Żydów: „Przeto powiadam wam, że odjęte będzie od was Królestwo Boże, a dane narodowi czyniącemu owoce jego” (Mt 21, 43). Tekst ten w sposób jasny odnosi się do Kościoła; do tego Kościoła, który Chrystus nazywa „Królestwem Bożym”, tym Królestwem mesjańskim oczekiwanym i przepowiadanym przez Stary Testament. Św. Mateusz używa terminu „Królestwo Niebieskie”, jednak nie dlatego, że mówi o czymś innym, lecz dlatego, że pisząc dla Żydów, stosuje się do rabinistycznego sposobu mówienia, które przez respekt unika wymawiania świętego Imienia Bożego[33]. Również Chrystus nieustannie mówi o tym Królestwie, zarówno na początku, jak i pod koniec swego życia publicznego. Utożsamia to Królestwo z Ko­ściołem, mówiąc do św. Piotra: „Ty jesteś Opoką, a na tej Opoce zbuduję mój Kościół (…) Tobie dam klucze Królestwa Niebieskiego” (Mt 16, 18–19). A jeśli ktoś miałby co do tego wątpliwości, może zapoznać się z najszerszym komentarzem Pisma świętego opracowanym przez Corneliusa a Lapide, który w komentarzu do Mt 16 cytuje setki tekstów Ojców Kościoła na ten temat. W przypowieściach o Królestwie Mt 13 Chrystus wyjaśnia cechy Królestwa Bożego i Niebieskiego: Jest podobne do siewcy, „który wyszedł rozsiewać ziarna”, jest podobne „człowiekowi, który posiał dobre nasienie na roli swojej. A (…) przyszedł nieprzyjaciel i nasiał kąkolu między pszenicą”. Jest podobne „ziarnu gorczycznemu”, które Jest najmniejsze ze wszystkiego nasienia, gdy jednak wzrośnie, jest większe od wszystkich krzewów”. Jest ono podobne do kwasu, do skarbu ukrytego w roli, do drogocennej perły: aby zdobyć ten skarb czy tę perłę, trzeba wszystko sprzedać. Jest także podobne do sieci zapuszczonej w morze i zagarniającej dobre i złe ryby, które dopiero przy końcu będą podzielone etc.

Teksty te byłyby niezrozumiałe, gdyby nie odnosiły się do Królestwa widzialnego i zewnętrznie zorganizowanego, a także gdyby chodziło tu jedynie o Królestwo nadziemskie, transcendentne, wykluczające aspekt doczesny, mianowicie pomieszanie dobrych i złych, wzrastanie, walkę[34].

Królestwo Boże i Kościół są tą samą rzeczywistością, która istnieje w dwóch fazach: w fazie ziemskiej i w fazie nadziemskiej, ostatecznej, wiecznej. Nie są to dwie różne rzeczywistości, które pozostawałyby tylko „w intymnym stosunku”, w „relacji szczególnej i jedynej” (DI VI, par. 21). Takie twierdzenie znaczyłoby, że dziecko i – później – osoba dorosła nie są jedną rzeczywistością w dwóch etapach swego rozwoju, lecz dwiema różnymi rzeczywistości, pozostającymi ze sobą w ścisłym wzajemnym stosunku, co jest absurdem.

Podobnie jak człowiek, tak samo Kościół, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe ma fazę ziemską, przemijającą, for­macyjną i rozwojową, w której Bóg zaprasza, udziela łaski, a człowiek odpowiada, z tą łaską współpracuje; i fazę nadziemską, ostateczną, z sądem decydującym o losie człowieka: „Jako zbierają kąkol i w ogniu go palą, tak będzie przy końcu świata. Pośle Syn Człowieczy aniołów swoich i zbiorą z Królestwa jego wszystkie zgorszenia i tych, którzy czynią nieprawość. A wrzucą ich w piec ognisty. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Wówczas sprawiedliwi jaśnieć będą jako słońce w Królestwie Ojca swego” (Mt 13, 40–43). Widać tu tę samą rzeczywistość, która po zakończeniu fazy ziemskiej wchodzi w nowy etap, staje się wiecznym Królestwem, w którym radują się sprawiedliwi, a z którego źli będą na zawsze wykluczeni.

 

Według Dominus Iesus Królestwo Boże nie jest tożsame z Kościołem katolickim

Dla DI jednak sprawa ma się inaczej: Kościół nie jest nawet „Królestwem Bożym wśród ludzi”, tj. Królestwem Bożym w swej fazie ziemskiej; ma on wobec niego jedynie „relację szczególną i jedyną w swoim rodzaju” (VI, 21). Dla DI istnieje więc „Królestwo Boże wśród ludzi”, „Królestwo Chrystusa powszechnego Zbawiciela”, które nie jest Kościołem, lecz Kościół ma doń tylko „uprzywilejowany stosunek”. Temu „Królestwu Bożemu wśród ludzi”, które znajduje się (jak Kościół) na ziemi, ale nie jest Kościołem, DI przyznaje powszechność o wiele szerszą niż Kościołowi katolickiemu: „Potwierdzenie istnienia nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem Bożym nie oznacza jednak zapominania, że Królestwo Boże (…) nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnym granicami Kościoła» (Redemptoris missio). Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich (czy Kościół nie dotyczy także całego świata? – przyp. K. S.) ludzi, społeczeństw, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem zbawczego planu w całej jego pełni”.

Wg DI „pracować dla Królestwa” nie oznacza tego samego, co „pracować dla Kościoła”, lecz: uznawać i popierać „boski dynamizm, który jest obecny w historii ludzkiej i ją przekształca. Budować królestwo to nie budować Kościół, lecz pracować „na rzecz wyzwolenia od zła we wszystkich jego formach” (encyklika Redemptoris missio cytowana w par. 19).

A więc nie Kościół, lecz „Królestwo Boże” wśród ludzi, z którym Kościół łączy jedynie uprzywilejowany stosunek, jest szczytem wszystkiego na ziemi: do tego Królestwa, a nie do Kościoła, prowadzi „boski dynamizm obecny w historii ludzkiej”; w tym Królestwie, a nie w Kościele, jest miejsce dla wszystkich: „dla osób, wspólnot, dla całego świata” (i to bez warunków wymaganych, aby móc wejść do Kościoła!). To „Królestwo”, a nie Kościół, jest „manifestacją i urzeczywistnieniem boskiego planu zbawienia w całej swej pełni!” Twierdzenie to sprzeciwia się całkowicie Pismu świętemu, a szczególnie listowi do Żydów (1–3), który jest wzniosłym hymnem na cześć powszechnego Bożego planu zbawienia, który objawia się i urzeczywistnia w Kościele, który jest Ciałem Chrystusa i Jego pełnią: „Jemu niech będzie chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie na wszystkie czasy i na wieki wieków. Amen” (Ef 3, 21).

 

Wieczność podległa doczesności

Dla DI Kościół nie tylko nie jest najważniejszą rzeczywistością na ziemi, a nawet „nie jest celem samym w sobie, będąc podporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem” (par. 18). Jeśli oznaczałoby to, że ziemski stan Kościoła jest porządkowany swemu nadziemskiemu stanowi, miałoby to jeszcze prawowierne znaczenie. Lecz „Królestwo Boże” Deklaracji jest „rzeczywistością obecną w czasie”, jest „Królestwem Bożym wśród ludzi” (par. 21), a więc tutaj, na ziemi, tak jak Kościół, lecz różne od Kościoła, ma ono swój cel w sferze doczesnej, skoro „pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca” (par. 19). To podporządkowywanie Kościoła „Królestwu Bożemu wśród ludzi” nie jest prawowierne, ponieważ podporządkuje wyższe niższemu, nadprzyrodzone przyrodzonemu, wieczność czasowi, podczas gdy powinno być odwrotnie.

Gdzie redaktorzy DI odnaleźli tę „nową”, błędną doktrynę? Skąd to „Królestwo” budowane na ziemi, poza Kościołem, i któremu Kościół miałby służyć? Czy naprawdę istnieje ono w „tekstach biblijnych, świadectwach Tradycji, dokumentach Magisterium”? Odnaleźć je można raczej u Loisy’ego, ojca modernizmu, oraz u Maritaina, jednego z głównych winowajców obecnego tryumfu liberalizmu, który zaczął się separacją Kościoła od państwa, a skończył podporządkowaniem Kościoła państwu. Dla Loisy’ego „Królestwo Boże” nie jest Kościołem, lecz będzie „ukoronowaniem historii”[35], podobnie jak dla DI „Królestwo Boże (…) jest rzeczywistością obecną w czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli z wypełnieniem się historii” (par. 18), zaś „pracować dla Królestwa, znaczy uznawać i popierać boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca”.

To ostatnie twierdzenie przypomina tezę Maritaina o „wierze w bieg ludzkości naprzód”, nawet bez Boga. To „Królestwo Boże”, „które obejmuje wszystkich”, a nie jest Kościołem, przypomina także mit „nowego chrześcijaństwa” stworzony przez tegoż Maritaina. „Nowego”, ponieważ w tym chrześcijaństwie znajdują swe miejsce (przeciwnie do tradycyjnego chrześcijaństwa) wierzący i niewierzący, a nawet wojujący ateiści, wspólnie współpracujący nad realizacją celów czysto doczesnych, zjednoczeni nie przez Wiarę, lecz przez „wzajemny respekt dla prawdy i inteligencji, dla godności ludzkiej, wolności, braterskiej miłości oraz bezwzględnej wartości moralnego dobra”[36].

A jednak to zgromadzenie wierzących i niewierzących, od którego nie wymaga się żadnego nawrócenia do Chrystusa, ma być „chrześcijaństwem”, „Królestwem Bożym” na ziemi, ponieważ „wyraźnie czy niewyraźnie każdy, kto w autentycznej miłości pracuje w świecie dla pojednania ludzi i dla wspólnego dobra ziemskiego życia, zbliża się do Chrystusa”[37].

Jak pisał ks. Jules Meinville, jeśli ateista bez porzucania swego ateizmu może współpracować z katolikiem, jest to znak, że katolik zniżył się do poziomu ateisty, pomijając w swoim sposobie działania podporządkowanie się Bogu jako swemu ostatecznemu celowi. W takim razie kieruje się on interesem lub namiętnością, które zwykle są motorem działania ludzi bezbożnych.

To nowe chrześcijaństwo bez Chrystusa w miejsce prymatu Boga stawia prymat człowieka. Dlatego, jak napisał ks. Meinville: „Bóg pozwoli o sobie zapomnieć, aby został zapewniony pokój, bezpieczeństwo i harmonia wśród ludzi. W ten sposób państwo ziemskie powoli, ale stanowczo zmieni życie Kościoła, i nawet bez krwawych prześladowań, mocą swej dynamicznej struktury, państwo zepchnie Kościół na margines”[38].

Z tym właśnie mamy do czynienia w chwili obecnej, a dzieje się tak, czego już ks. Meinville nie mógł przewidzieć, na skutek postawy hierarchów Kościoła.

 

Na podstawie „Si Si No No”, nr nr 230, 231, 232 z r. 2001.

 

Przypisy:

1. DS 150.

1a. W pierwszym oficjalnym polskim wydaniu DI, zapewne przez nieuwagę, zapomniano pominąć Filioque w Symbolu konstantynopolitańskim. r Spotkało się to z dość krytycznymi głosami ze strony awangardy modernistycznej – przyp. red. Zawsze Wierni.

2. Synod Frioul 796 r.

3. Zob. W. Schmidt, Manuale di Storia comparata delle religioni, Brescia 1938, R. Boccassino, La religione dei primitivi [w:] O. Tacchi, Ventura Storia delle religioni.

4. G. Tyrrel, Per la sincerita in Rinnovamento, 1907.

5. Św. Pius X, Katechizm, s. 352.

6. Leon XIII, Satis cognitum, Warszawa 2000, s. 27.

7. Breviarium Fidei, s. 79, DS 3051.

8. Św. Ambroży, In Psalmum 40, nr 30.

9. De Unitate Ecclesiae.

10. List Apostolicae sedis.

11. Encyklika Mortalium animos, Warszawa 2001, s. 17.

12. Comissum Divinitatis.

13. Apostolicae Sedis.

14. lam vos omnes.

15. G. Falcon, Apologetique.

16. List do biskupa Chełma Has adde literas, 23.05.1840 r.

17. De schismate Donatistorum, 1. 2, 2 [w.] Leon XIII, Satis ognitum, s. 40.

18. Satis cognitum, s. 39 i 40.

19. Tamże, s. 38.

20. Eximia nos laetitia.

21. De Bapt. contra Donatistos, 4, 17, 24.

22. Leon Wielki, Epistoła 10 ad. Episc. Porv. Vienne.

23. Comissum divinitatis.

24. Ad Apostolorum Principis.

25. EkshortacjaPastoris aeterni 4.07.1826 r.

26. De poenitentia, ks. 1, rozdział 7.

27. Epistoła ad Damasum 15.

28. Ex quo, nono labente.

29. Sommamente gradita z 20.09.1942 r.

30. Summo iugiter studio.

31. List Ex quo z 26.12.1910 r.

32. Pius XII, Sommamente gradita.

33. Zob. F. Spadafora, Dizionario Bíblico, Studium, hasło Regno di Dio; także O. Riccioti, Vita di Jesu Cristo, par. 124; A. Vaccari, La Sacra Biblia, Salani, s. 761.

34. Zob. F. Spadafora, tamże.

35. Autour d’un petit livre.

36. J. Maritain, „El pueblo”, Buenos Aires, 13.05.1945 r.

37. J. Maritain, Principe d’une politique humaniste, s. 167.

38. J. Meinville, De Lammenais a Maritain.

 

Zawsze Wierni, nr 42, 09-10.2001, s. 10.