Uwagi wstępne

Deklaracja Dominus Iesus, wydana przez Kongregację Nauki Wiary 6 sierpnia 2000 roku, opatrzona podtytułem De Iesu Christi atque Ecclesiae unicitate et unwersalitate salvifica (O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła), w szczególny sposób nawiązuje do nauczania papieskiego oraz obchodów Roku jubileuszowego, jak sądzić można z wypowiedzi kardynała Ratzingera: „Papieżowi, który z niezwykłą uwagą czuwał nad procesem powstawania deklaracji, chodziło przede wszystkim o to, by z perspektywy Roku Świętego złożyć wielkie, uroczyste wyznanie panowania Jezusa Chrystusa i tym samym z całym naciskiem przeciwstawić właściwe nauczanie wszelkim możliwym wynurzeniom i spekulacjom w tej sprawie” („Die Tagespost”, 22.09.2000, s. 51). Możemy być zatem pewni, że Deklaracja ta w pełni oddaje obecny stan papieskiej teologii ekumenicznej.

Deklaracja wzbudziła duże emocje. Już sam tytuł Dominus Iesus obwieszcza, niczym tryumfalny dźwięk fanfar, centralne przesłanie dokumentu: Jezus jest Panem! Zdecydowane zadeklarowanie tego całkowicie „nie na czasie” postulatu absolutnego panowania Jezusa Chrystusa i Kościoła katolickiego bardzo dobrze przyjęte zostało w konserwatywnych środowiskach, w kręgach zwolenników ekumenizmu wywołało natomiast reakcje wręcz odwrotne od zdecydowanego odrzucenia przesłania deklaracji po otwarty bunt. Środowiska te tradycjonalistyczny postulat jedyności i uniwersalności Chrystusa oraz Kościoła katolickiego, podnoszony wobec wszelkich innych religii i wyznań, uznają za arogancki, przedsoborowy i przesadzony. Uskarżają się też na rygorystyczny ponoć ton Deklaracji twierdząc przy okazji, iż czas jej wydania jest zupełnie chybiony.

Rzeczywiście, dokument ten odznacza się poprzez swój rzeczowy styl i wnikliwe spojrzenie na zagrażające samej istocie wiary teologie, wykształcone w trakcie dialogu międzyreligijnego i międzywyznaniowego. Jak ma się to jednak w tym momencie do tej przesadnej wrażliwości?

Deklaracja, która niczym grom z jasnego nieba uderzyła w niezwykle ożywiony proces zbliżenia ekumenicznego, w rzeczy samej prowokuje pytanie, co właściwie skłoniło Rzym do wydania właśnie teraz podobnego oświadczenia? Odpowiedź da się wyczytać z samego dokumentu: są to z niezwykłą uwagą potraktowane w Deklaracji zgubne dla życia religijnego Kościoła katolickiego następstwa praktykowanego dotychczas niemal ze wszystkimi dialogu. Najwidoczniej spustoszenia, poczynione w teologii i Kościele poprzez posoborowy ekumenizm, wystraszyły Rzym na tyle, by stojący na jego czele odczuli potrzebę za­równo budowy zapory przeciw zagrażającym wierze błędom, jak i zmiany dotychczasowego modelu religijności poprzez powrót do dawnych, sprawdzonych wzorców. Wszystko po to, by na tym właśnie dogmatycznym fundamencie i w stworzonych przez Deklarację ramach nadal prowadzić dialog ekumeniczny. Nasuwa się tu pytanie: czy rzymskie oświadczenie nie nastąpiło mimo to zbyt późno?

Omawiany dokument milczy na temat pewnego istotnego punktu: nie sposób zaprzeczyć, że sam Rzym od czasu ostatniego soboru dialog taki, na którego niszczące skutki dziś się uskarża, nie tylko zainicjował, lecz i wszelkimi niemal sposobami forsował. Więcej nawet – nie tylko forsował dialog ze wszystkimi dosłownie religiami i wyznaniami, lecz i poprzez spotkanie modlitewne w Asyżu ustanowił kuriozalny w dziejach Kościoła kult „modlitwy”, tworzący zupełnie nową jakość w dotychczasowych praktykach oraz precedens i wzór jednocześnie dla podobnych poczynań na całym świecie. O tym osobistym wkładzie Rzymu w zgubne skutki ekumenizmu w teorii i praktyce nie ma w deklaracji mowy. A właśnie tu głośne mea culpa byłoby nad wyraz wskazane.

 

Wprowadzenie

Wprowadzenie do deklaracji Dominus Iesus jest jednocześnie uwerturą, w której poszczególne zagadnienia składają się na schematycznie zarysowaną całość (DI, 1).

Deklaracja jest dokumentem misyjnym, dlatego też konsekwentnie rozpoczyna się od przypomnienia misyjnego nakazu Chrystusa. Jest on cytowany na pierwszym miejscu w wersji zaczerpniętej z Ewangelii wg św. Marka: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony, a kto nie uwierzy będzie potępiony” (Mk 16, 15-16).

Misyjnemu nakazowi Chrystusa skierowanemu do apostołów odpowiada uniwersalne przesłanie Kościoła, urzeczywistniające się przez kolejne stulecia aż po dzień dzisiejszy, „przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości”. Tym samym Deklaracja opisuje centralne prawdy wiary chrześcijańskiej – tajemnicę Wcielenia i Trójcy Przenajświętszej umieszczając je zaraz na początku rozważań.

Potem następuje wyznanie wiary według kanonu ustanowionego na Soborze Konstantynopolitańskim. W ten sposób Deklaracja daje do zrozumienia, iż tylko całość wiary katolickiej – bez jakichkolwiek przemilczeń i poprawek – stanowić może treść misyjnego nauczania Kościoła.

Ponieważ jednak przesłanie Kościoła do dziś nie jest pełne, Urząd Nauczycielski poświęcił temu zadaniu szczególną uwagę, „przede wszystkim w stosunku do religijnych tradycji świata” (DI 2, 1).

Stosunek Chrystusa i Kościoła katolickiego do „religijnych tradycji świata” jest wobec tego głównym tematem Deklaracji. Jak Kongregacja Nauki Wiary postrzega ten stosunek oraz w jaki sposób zamierza go przedstawić, mówi następujący fragment, który z racji swego znaczenia dla całej Deklaracji przytoczony zostanie w całości (DI 2, 2): „Rozpatrując w sposób otwarty i konstruktywny wartości, o których tradycje te dają świadectwo i które ofiarowują ludzkości, soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierządem jednak odbijają promień owej Prawdy; która oświeca wszystkich ludzi (Nostra aetate 2)”.

Logiczną konsekwencją takiego założenia jest uprawiany przez Kościół dialog międzyreligijny, który nie zastępuje jednak missio ad gentes, lecz uzupełnia ją z racji tajemnicy jedności. Wynika zeń bowiem, „iż wszyscy zbawieni ludzie, jeśli nawet zróżnicowani, to jednak mają udział w jednej i tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusa poprzez Ducha Świętego (Dialog a Objawienie, 29)”.

Tym samym Deklaracja idzie w ślady Nostra aetate (nr 2; dalej krótko NA), kontynuując zarysowane tam sposoby postępowania. Oznacza to, że Deklaracja omawia tę sama tematykę, co i Nostra aetate: stosunek Kościoła do religii niechrześcijańskich. Przy tym Kongregacja Nauki Wiary zdecydowanie opowiada się za postulatem absolutności Chrystusa i Kościoła, przyjmuje jednak również „otwartą i pozytywną” postawę wobec innych religii w dialogu z nimi. Ostatni element jest oddzielony od właściwej misji Kościoła, missio ad gentes. Jej celem jest nadal nawracanie w potocznym znaczeniu (por. DI 22, 2). Dialog międzyreligijny nie jest jednak skierowany bezpośrednio na nawrócenie, lecz na pozytywną ocenę elementów prawdy w innych religiach. Kształtować to ma „postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności (DI 2, 2)”.

Dialog, którego celem jest jedynie eksponowanie tkwiących w innych religiach elementów prawdy z jednej strony, a przemilczanie czy wręcz bagatelizowanie ich błędów z drugiej, ujmuje jedynie połowę prawdziwej istoty rzeczy, a tym samym jest wybitnie jednostronny. Jednak, zgodnie ze słowami Deklaracji, dialog nie zastępuje missio, lecz jej towarzyszy. Powiązanie to ma swe wspólne dogmatyczne korzenie w tajemnicy jedności. Rozumieć pod tym należy jedność zbawczego dzieła Boga w Jezusie Chrystusie dla całej ludzkości.

Tajemnica jedności jest podstawową teologiczną zasadą całej Deklaracji i tym samym również kluczem do jej zrozumienia. W kwestii tajemnicy jedności Deklaracja zdecydowanie podnosi argument absolutności, rozumiany jednak nie jak w Tradycji (zatem w duchu pewnego ekskluzywizmu), lecz – i to jest nowością – „otwarcie i pozytywnie”, czyli w sposób, który sprzyja całościowej integracji: jako stopniowalny udział wszystkich w tajemnicy jedności. jak w wielu miejscach mówi sama Deklaracja, tajemnica ta obejmuje całą ludzkość i zamyka w sobie nie tylko wszystkich ludzi, lecz i wszystkie religie. Toteż Deklaracja szczególnie podkreśla, „że wszyscy mężczyźni i kobiety; którzy są zbawieni (omnes viri ac mulieres, qui salvi effecti sunt), uczestniczą, choć w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie za pośrednictwem jego Ducha (DI 2, 2)”. Sformułowanie to nie jest jednoznaczne. Można przecież słowa „wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni” rozumieć zupełnie w sensie powszechnego zbawienia.

Deklaracja nie ma zamiaru pełnego wyłożenia jedyności i zbawczej powszechności Chrystusa i Kościoła w organicznym związku, lecz chce jedynie podkreślić i wzmocnić pewne prawdy, będące częścią materii wiary, zagrożone dziś przez liczne błędne teologie (DI 3, 1-2).

Już teraz, we wprowadzeniu, Deklaracja prezentuje całą paletę tych zagrożonych a niemożliwych do zbagatelizowania prawd. Wyczerpująco potraktowane są one w szóstym rozdziale Deklaracji, zawierającym zarazem polemikę ze wspomnianymi błędnymi teologiami. Spójrzmy pokrótce na owe zagrożone prawdy wiary i zreferujmy tekst (DI 4, 1).

Istnieją relatywistyczne teorie, które usiłują pluralizm religijny usprawiedliwić już nie tylko de facto, lecz i de iure. Przez to pewne organiczne prawdy wiary traktowane są jako przestarzałe, „jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa Wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa”.

Deklaracja pokrótce charakteryzuje również korzenie tych sprzeciwiających się Bożym prawdom poglądów. Przyjrzyjmy się zatem również im: „Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Idąc po tej linii, Kościół przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (14, 6), także poprzez praktykę dialogu między religijnego, choć oczywiście nie zastępuje on, lecz towarzyszy misji ad gentes, służąc owej «tajemnicy jedności», z której «wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą, choć w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie za pośrednictwem jego Ducha». Ten dialog, będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności”.

Nie mam zamiaru pisać całościowego komentarza do Deklaracji i ustosunkowywać się do wnikliwej analizy licznych chybionych teologii. Należy jednak przeanalizować teologiczne jądro Deklaracji i odpowiedzieć na pytanie, jak przedstawia się w świetle przemyśleń Nostra aetate (nr 2) postulat absolutnego i jednocześnie otwartego oraz pozytywnie rozumianego stosunku Chrystusa i Kościoła katolickiego do innych religii i wyznań i w jaki sposób z tajemnicy jedności wynika całościowa, zamknięta w sobie teologiczna koncepcja Deklaracji.

 

I. Pełnia i ostateczność Ofiary Jezusa Chrystusa

Deklaracja rozpoczyna się pryncypiami teologicznego poznania, na czele z Ofiarą i wiarą, i z tego punktu widzenia konfrontuje je z innymi religiami.

Licznymi cytatami z Pisma świętego, dokumentów soborowych i encykliki Redemptoris missio Deklaracja dokumentuje nieprzemijalną prawdę o Ofierze Jezusa Chrystusa (DI 5, 1-3).

Absolutna podstawą tej prawdy wiary jest okoliczność, iż sam Bóg stał się w Jezusie Chrystusie człowiekiem. Z tego też Deklaracja wysnuwa wniosek, że zapowiedzi zbawienia zawarte w innych religiach nie są równorzędne i tym samym powinny być postrzegane jako niższe rangą (DI 6, 1-2).

Odpowiedzią człowieka na ostateczną i całkowitą Bożą Ofiarę w Jezusie Chrystusie jest posłuszeństwo wiary, dobrowolne uznanie Jego ofiary i danego Przezeń objawienia (DI 7, 1-2).

Tej „wierze teologalnej” odpowiada w innych religiach „wierzenie”. To ostatnie jest definiowane następująco: „Ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu (DI 7, 3)”.

Wierzenie w innych religiach jest w porównaniu z wiarą teologalną niedoskonałe, jest ono jeszcze „poszukiwaniem” absolutnej prawdy i brakuje mu „przyjęcia objawiającego się Boga” (DI 7, 4).

W Deklaracji ma miejsce przeciwstawienie Pisma świętego chrześcijaństwa świętym księgom innych religii (DI 8,1–3): „Kanoniczne Księgi Starego i Nowego Testamentu są pismami natchnionymi przez Ducha Świętego. Nauczają one w sposób pewny, wierny i nieomylny tej prawdy, którą Bóg zechciał zapisać ku naszemu zbawieniu (Dei Verbum 11)”.

W zestawieniu z tym święte księgi innych religii nie powstały z Boskiej inspiracji, jednak znajduje się w nich wiele ele­mentów (NA 2), które są faktycznie środkami, „poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może utrzymywać żywą więź z Bogiem” (DI 8, 1).

Deklaracja mówi następnie, dlaczego i w jaki sposób Bóg jest obecny na różne sposoby nie tylko dla poszczególnych jednostek, lecz i dla wyznawców niechrześcijańskich religii i ich świętych ksiąg (DI 8, 1): „Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one ‘braki, niedostatki i błędy’» (27). Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne”.

Stosownie do tego z Deklaracji wynika rzecz następująca: jeśli Bóg jest obecny nie tylko w poszczególnych jednostkach, lecz i w duchowości religii niechrześcijańskich, posiadających jakoby wiele elementów misterium Chrystusa, poprzez które to niechrześcijanie mogli i mogą nawiązać i utrzymać swe religijne więzi z Bogiem (i to Bogiem Trójjedynym!), w takim razie religie niechrześcijańskie (jeśli nawet same w sobie niedoskonałe) są rzeczywistymi drogami do Boga. Można je nawet w tym wypadku określić mianem „anonimowego chrześcijaństwa”.

Pełnia i ostateczność Ofiary Jezusa Chrystusa jest w Deklaracji potraktowana wprawdzie w sposób absolutny, jednak nie w sensie wykluczenia innych religii, lecz przeciwnie – włączenia ich. Z wszechogarniającej, absolutnej tajemnicy jedności w Chrystusie wszyscy ludzie i wszystkie religie posiadają w sobie elementy łaski, prowadzące do zbawienia.

 

II. Wcielony Logos i Duch Święty w dziele zbawienia

Drugi rozdział Deklaracji (DI 9-12) skierowany jest przede wszystkim przeciwko opiniom teologicznym, traktującym Jezusa z Nazaretu niejako doskonałą, absolutną Bożą Ofiarę, lecz jako Jedną z wielu postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością”. By usprawiedliwić uniwersalność Chrystusowego dzieła zbawienia i jednocześnie religijny pluralizm, niektórzy teologowie przeprowadzają rozróżnienie pomiędzy bardziej uniwersalną ekonomią zbawczą Wiecznego Słowa (działającą także poza Kościołem, bez utrzymywania z nim jakiej­kolwiek więzi), a ekonomią zbawczą wcielonego Słowa, ograniczającą się wyłącznie do chrześcijan (DI 9, 1-2). Deklaracja pogląd taki odrzuca. Podpierając się teksta­mi Pisma świętego, Soboru Nicejskiego i Chalcedońskiego, jak też Soboru Watykańskiego II oraz pismami Jana Pawła II akcentuje ona tradycyjną prawdę o osobowej jedności pomiędzy Wiecznym Słowem i Jezusem z Nazaretu. Z tej to osobowej jedności konsekwentnie wynika jedność jedynej, wszechogarniającej Bożej ekonomii zbawienia w Chrystusie (DI 10, 1-6).

Dodany jako załącznik do Deklaracji tekst z soborowego dokumentu Gaudium et spes (22) nie odzwierciedla jednak katolickiego nauczania. Deklaracja cytuje ten tekst w sposób następujący (DI 10,4): „Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15), «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu»”.

Zgodnie z nauczaniem Kościoła nadprzyrodzone Boże podobieństwo Adama zostało przez grzech pierworodny nie tylko zniekształcone, lecz i poprzez ten sam grzech pierworodny utracone dla jego potomków. Jeśli jednak podobieństwo to nie zostało stracone, lecz jedynie zniekształcone, pozostałoby zachowane dla ludzkości także po grzechu pierworodnym, choć w pewien ograniczony sposób. Opinia taka nie jest jednak elementem katolickiego nauczania, lecz szczególną formą poglądu o powszechnym zbawieniu.

Deklaracja przedstawia następnie doskonałe objawienie Logosu, który dla zbawienia wszystkich stał się człowiekiem, w nawiązaniu do duchowych bogactw narodów, które znaleźć można przede wszystkim w religiach (DI 10, 4): „Odczuwając potrzebę odkrywania i dowartościowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia”. Ponieważ w Deklaracji duchowe bogactwa religii są identyczne z semina Verbi (łac. nasionami Słowa), jest rzeczą oczywistą, iż są one niemożliwe do oddzielenia od osoby Chrystusa.

Centralna pozycja Chrystusa, w Bożej ekonomii zbawienia nierozdzielnie związana z Duchem Świętym, ma dla stosunku wobec niechrześcijańskich religii dalsze konsekwencje, które wyeksponowane są w dwunastej części Deklaracji.

Punktem wyjścia jest tu wykładana przez teologów „hipoteza ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwer­salnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego”. Deklaracja mówi tu (DI 12, 1): „Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12)”.

Deklaracja słusznie wprawdzie odrzuca hipotezę o powszechnej ekonomii zbawczej Ducha Świętego, twierdzi jednak – wskazując na Nowy Testament – iż zesłanie Ducha Świętego nastąpiło dla całej ludzkości. Przytoczone odwołania do Pisma świętego w żaden sposób nie dowodzą jednak prawdziwości poglądu, jakoby miało to miejsce od początków dziejów. Jak wskazują klasyczne już fragmenty Ewangelii wg św. Jana, w których przekazane są pożegnalne słowa Chrystusa, zesłał On Ducha Świętego jedynie swym uczniom oraz Kościołowi, w żadnym natomiast wypadku światu czy zgoła ludzkości. Ta zresztą, w swej niewierzącej części, Ducha Świętego po prostu przyjąć nie mogła i nie może. Z bliskiego związku misterium Chrystusa z Duchem Świętym wynika, zdaniem Deklaracji, dwojaki sposób zbawczego działania Chrystusa z oraz poprzez Ducha Świętego w Bożym planie zbawienia (DI 12, 3):

1° Całe dzieło budowy Kościoła poprzez osobę Jezusa Chrystusa we wspólnocie z Duchem Świętym na przestrzeni stuleci.

2° Zbawcze działanie Jezusa Chrystusa z oraz poprzez Ducha Świętego ponad widzialnymi granicami Kościoła.

Drugi punkt ofiarowuje wszystkim ludziom dobrej woli tę samą łaskę, która już stała się udziałem wierzących w Chrystusa (DI 12, 3). Deklaracja podsumowuje myśl o wspólnym działaniu Chrystusa wraz z Duchem Świętym w dziele zbawienia następująco (DI 12, 4): „Jasny jest więc związek pomiędzy tajemnicą zbawczą Słowa wcielonego i tajemnicą Ducha Świętego, urzeczywistniającego jedynie zbawczy wpływ Syna, który stał się człowiekiem, w życiu wszystkich ludzi powołanych przez Boga do jedynego celu – zarówno tych, którzy historycznie poprzedzili Słowo wcielone, jak i tych, którzy żyją po Jego wejściu w historię: ożywicielem ich wszystkich jest Duch Ojca, którego Syn człowieczy udziela w sposób wolny (J 3, 34)”. Ten fragment Deklaracji konkretyzuje tezę o zesłaniu Ducha Świętego dla całej ludzkości: wszyscy ludzie doświadczają działania Ducha Świętego. Tekst ten można śmiało postrzegać jako wyraz poglądu o powszechnym zbawieniu.

Deklaracja dostrzega zatem zbawcze działanie Ducha Świętego nie tylko u poszczególnych jednostek, lecz również w religiach. Deklaracja wyraża taki pogląd słowami Jana Pawła II (DI 12, 4-5): „Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. (…) Chrystus zmartwychwstały działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego. (…) To także Duch zasiewa «ziarna Słowa», obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie” (Redemptoris missio, 28-29).

Jest to zatem jeden i ten sam Duch, który współdziałał w dziele stworzenia człowieka, który działa w Kościele i wszelkich religiach ku zbawieniu wszystkich za sprawą Chrystusa (DI 12, 5): „Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii i nie może nie mieć odniesienia do Chrystusa, Słowa, które stało się ciałem za sprawą Ducha, aby On Człowiek doskonały, zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył (Redemptoris missio, 23)”.

Końcowe podsumowanie Deklaracji brzmi (12, 6): „Działanie Ducha Świętego nie dokonuje się poza działaniem Chrystusa ani obok Niego. Jest to jedna i ta sama ekonomia zbawcza Boga Trójjedynego, urzeczywistniona w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego, spełniona przy współdziałaniu Ducha Świętego i ogarniająca swym zbawczym zasięgiem całą ludzkość i cały świat: «Ludzie zatem mogą wejść w komunię z Bogiem wyłącznie za pośrednictwem Chrystusa, pod działaniem Ducha» (tamże, 5)”. Odnośnie dwunastej części Deklaracji można zauważyć rzecz następującą: istnieje wprawdzie tylko jedna jedyna ekonomia zbawienia Trójjedynego Boga, mająca swą przyczynę w misterium Chrystusa i Ducha Świętego, lecz zgodnie z Pismem świętym nie może istnieć rozszerzenie działania Ducha na całą ludzkość, jak też Jego obecność we wszystkich religiach, które z racji zawartych w sobie podobieństw (semina Verbi) mogą prowadzić ku Chrystusowi i Bogu Ojcu.

 

III. Dominus Iesus a religie

Jedyność i powszechność zbawcza tajemnicy Jezusa Chrystusa jest niezmienną nauką wiary Kościoła. Deklaracja przypomina o tym (DI 13, 1): należy niezłomnie wierzyć w „prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu i jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstania doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum”. Ten artykuł wiary Deklaracja dokumentuje licznymi cytatami z Nowego Testamentu (DI 13, 2-4) i wskazuje następnie, że „powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego” (DI 14, 1)to zdumiewające, że Deklaracja w stosunku do prawdy wiary o powszechnej woli zbawczej Boga, która w dziele zbawczym Chrystusa urzeczywistniona została w sposób wyłączny i absolutny, zaprasza dziś teologów do zbadania, „czy i w jaki sposób także postacie i pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym” (DI 14, 2). Kierunek tych badań wskazał Sobór Watykański II, gdy stwierdził, iż Jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle” (Lumen gentium 62). Myśl taką wyraził również Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio (5): „Jeśli nie są wykluczone różnego rodzaju i porządku pośrednictwa, to jednak czerpią one znaczenie i wartość wyłącznie z pośrednictwa Chrystusa i nie można ich pojmować jako równoległych i uzupełniających się” (DI 14, 3).

Deklaracja niezłomnie trwa przy postulacie jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa także wobec innych religii, gdyż, jak wynika z prawd wiary i jak to ma za cel Boże dzieło zbawienia w Chrystusie, „przynieść objawienie (por. Mt 11, 27) i życie Boże (por. J 1, 12; 5, 25-26; 17, 2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi” (DI 15, 1). Uznaje jednak przy tym (por. DI 14, 3), że w związku z pośrednictwem Chrystusa pozostają także inne pośrednictwa, które postrzegać należy jako część Chrystusowego. W ten sposób inne religie, poprzez udział w pośrednictwie Chrystusa, same stają się pośrednikami zbawienia. Dowody na potwierdzenie takiej tezy Deklaracja formułuje następująco: jeżeli Chrystus za pośrednictwem Ducha Świętego działa w każdym człowieku i każdej religii łączącej ludzi z Bogiem, wtedy – jak to wynika z tajemnicy jedności – wszystkie religie mają swój udział w jedynym i po­wszechnym pośrednictwie Chrystusa.

 

IV. Jedyność i jedność Kościoła

Deklaracja omawia w tym rozdziale jedyność i jedność Kościoła (DI 16), dotykając tym samym stosunku Kościoła katolickiego wobec prawosławnych i protestantów (DI 16-17). Z jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa wynika jedyność i powszechność Jedynego Kościoła, założonego przez Chrystusa i połączonego z Nim w jednym ciele.

Według katolickiej tradycji istnieje rzeczywista jedność Kościoła w jedności wiary, hierarchicznego porządku i kultu. Historyczna ciągłość założonego przez Chrystusa Kościoła ma swe korzenie w nieprzerwanej sukcesji apostolskiej (DI 16).

W tradycyjnym rozumieniu jedność wiary niszczona jest przez herezje, jedność wspólnoty natomiast poprzez schizmy. Jedyność i jedność Kościoła rozumiana była w sposób absolutny i wyłączny (extra Ecclesiam nulla salus). Właśnie tę wyłączność Deklaracja zamierza przezwyciężyć poprzez na nowo zmodyfikowaną powszechność. Za punkt wyjścia przyjmuje tu ona znany fragment Lumen gentium (8): „Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w (subsistit in) Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie” (por. DI 16, 6). O znaczeniu tego sformułowania informuje nas sama Deklaracja (DI, tamże): poprzez słowa subsistit in Sobór zamierzał podkreślić trzy rzeczy:

1° „iż Kościół Chrystusowy w pełni trwa w Kościele katolickim”,

2° „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza jego organizmem”(LG 8), mianowicie „w kościołach i ko­ścielnych wspólnotach, które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim”, oraz

3° że w odniesieniu do owych elementów uświęcenia i prawdy należy stwierdzić, że ich „moc pochodzi z całej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu” (Unitatis redintegratio 3).

Stosunek Kościoła katolickiego wobec niekatolików przedstawia się zatem w Deklaracji analogicznie do stosunku wobec niechrześcijan: postulat absolutności Kościoła katolickiego nie ma być rozumiany w sensie ekskluzywnego oddzielenia (heretycy i schizmatycy), lecz raczej jako wszechogarniająca jedność. Istnieje bowiem pełna oraz niepełna więź z jedynym Kościołem Chrystusa, a w nim samym pełnia prawdy i łaski. Istnieje także niepełne uczestnictwo w Kościele, będące udziałem niekatolików.

Mając na uwadze tę przesłankę, Deklaracja przeprowadza rozróżnienie pomiędzy prawosławnymi a protestantami, które to obie grupy „nie znajdują się w pełnej łączności z Kościołem katolickim” (DI 17, 1), zatem połączone są z Kościołem katolickim więzią niedoskonałą i tym samym nie są odeń w sposób rzeczywisty oddzielone.

Prawosławni są bliżsi Kościołowi katolickiemu (DI 17, 1): „Kościoły prawosławne“ pozostają zjednoczone z nim bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia”. Są zatem rzeczywistymi Kościołami partykularnymi, w których Kościół Chrystusowy jest obecny i działa, „choć brak im pełnej Komunii z Kościołem katolickim”. Inne chrześcijańskie wspólnoty, które nie zachowały ani prawomocnego episkopatu, ani też całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, „nie są Kościołami w ścisłym sensie” (DI 17, 2). Stwierdzenie to, które ściągnęło na siebie tak wielką uwagę, wynika z konsekwentnie interpretowanego katolickiego pojęcia Kościoła. Pomimo to, za obowiązujące uważa się następujące stwierdzenie (DI 17, 2): „Ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem”.

Z tego wszystkiego wynika, iż (DI 17, 3) Kościół Chrystusowy nie jest ani zbiorem Kościołów i wspólnot kościelnych, ani też przedmiotem (celem) prowadzonych przez nie poszukiwań, lecz w całej swej pełni reprezentowany jest przez Kościół katolicki. Nie występuje jednak w całej tej pełni w innych wspólnotach

W Bożym planie zbawienia Duch Chrystusowy nie wzbrania się (DI 17, 4) „posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu” (Unitatis reintegratio 3).

Jedyną logiczną konsekwencją z przemyśleń Deklaracji byłoby zapewne zdecydowane wezwanie do powrotu w macierzyńskie objęcia Kościoła katolickiego, by doznać w nich pełni łaski i prawdy. Trudno byłoby przecież postrzegać niszczące jedność Kościoła herezje i schizmy jako środek zbawienia, zawarty w Bożym planie.

 

V. Kościół, Królestwo Boże i Królestwo Chrystusa

Ponieważ z Pisma świętego, pism proroków oraz dokumentów Urzędu Nauczycielskiego nie wynikają jednoznaczne definicje stosunków i powiązań pomiędzy Kościołem, Królestwem Bożym i Królestwem Chrystusa (DI 18, 1), Deklaracja opisuje prawdy w sposób oczywisty wynikające z Objawienia.

Najpierw należy stwierdzić (DI 18, 2): Królestwa Bożego nie można odłączyć ani od Chrystusa, ani od Kościoła (por. Redemptoris missio 18). Ten nierozłączny związek pomiędzy Kościołem a Królestwem nie oznacza (wg Deklaracji, DI 19, 1), iż Królestwo Boże jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. „(Redemptoris missio 18). Dlatego też Deklaracja otwiera Królestwo (Boże) na świat, na całą ludzkość. To Królestwo dotyczy bowiem wszystkich (DI 19, 1): „ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa oznacza uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszystkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni” (Redemptoris missio 18).

Odnośnie wizji Królestwa, zawartej w Deklaracji, zauważyć należy rzeczy następujące: teza, iż Duch Święty zesłany został nie tylko Kościołowi, lecz całej ludzkości (por. DI 12), wyłożona została w zbliżony sposób nieco wyżej w pojęciu Królestwa Bożego, należącego do wszystkich ludzi. Obejmuje ono całą ludzkość. Obecny w nim Duch Święty jest Boską dynamiką, która nie tylko ożywia Kościół, lecz i tworzy całą historię rodzaju ludzkiego. W dzieło budowy tego Królestwa, jako ostatecznego wypełnienia Bożych zamiarów zbawczych, jesteśmy wszyscy zaangażowani. Chodzi tu najpewniej o Królestwo tego świata, przypominające raczej New Age aniżeli Nowy Testament.

To, że Kościół, Królestwo Boże i Królestwo Chrystusa zarysowane w wizjach Deklaracji nie odpowiadają Królestwu Bożemu Nowego Testamentu (Królestwu, które nie jest – przypomnijmy – z tego świata), jest rzeczą ewidentną.

 

VI. Kościół a religie w poglądach na Zbawienie

Rozważania Deklaracji mają być również wskazaniem kierunku refleksji teologicznej „aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem” (DI 20,1).

Za pomocą cytatów z Nowego Testamentu (Mk 16, 6; J 3, 5) Deklaracja podkreśla tradycyjne nauczanie o konieczności Kościoła, wiary i chrztu do zbawienia. Jednym tchem dodaje jednak, iż (DI 20, 2) „tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tym 2, 4)”. Słowami Jana Pawła II z encykliki Redemptoris missio (9) Deklaracja formułuje ten problem następująco (DI 20, 2): „trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia.

W ten sposób widziała to zresztą również Tradycja: zdecydowanie nauczała ona o powszechnej konieczności Kościoła do zbawienia (extra Ecclesiam nulla salus), lecz jednocześnie uznawała, że również ludzie, którzy w sposób rzeczywisty (actu) nie przynależą do Kościoła, mogą osiągnąć zbawienie, jeśli znajdują się w stanie nieprzezwyciężalnej niewiedzy (ignorantia invincibilis) o prawdziwej wierze. W tym przypadku przynależność do Kościoła może zostać zastąpiona przez pragnienie (votum) tegoż. Tym samym możliwość zbawienia poza widzialnym Kościołem złożona została w sumienia poszczególnych jednostek i dotyka intymnego stosunku pomiędzy Bogiem a duszą; stosunku, który per se umyka dalszym teologicznym dociekaniom.

Deklaracja ustosunkowuje się do tego punktu za pomocą cytatu z Jana Pawła II (20, 3): każdemu nie będącemu w sposób formalny i widzialny członkiem Kościoła „Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i udzielona zostaje przez Ducha Świętego” (Redemptoris missio 10). Zacytowany tekst może być rozumiany w duchu tradycyjnych przekazów.

Deklaracja wskazuje następnie (DI 21, 1), że Sobór Watykański II odnośnie sposobu, w jaki łaska zbawienia dostępna być może także dla poszczególnych niechrześcijan stwierdził jedynie, iż Bóg udziela jej „wiadomymi tylko sobie drogami” (Ad gentes 7). Na tym należałoby poprzestać. Mimo to Deklaracja zachęca teologów, by w swych rozważaniach nadal dociekali najbardziej intymnych powiązań pomiędzy Bogiem a ludzką duszą.

Deklaracja sama z siebie podąża inną drogą. Pozostawia ona na boku nierozpoznawalny problem działania zbawczej łaski we wnętrzu pojedynczego człowieka, a zamiast tego zajmuje się zbawczym działaniem Ducha Świętego w religiach niechrześcijańskich. Tym samym przechodzi do rozważań nad zasadniczym tematem rozdziału.

O zbawczej roli religii Deklaracja wypowiada się na początek w sposób bardzo zwyczajny (DI 21, 2): „z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarują elementy religijności, które pochodzą od Boga (Nostra aetate, nr 2) i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach»” (Redemptoris missio 29). Oznacza to jednak w zestawieniu ze słowami wypowiedzianymi nieco wyżej, że również religie niechrześcijańskie jako takie zapewniają zbawienie. Są one rzeczywistymi środkami do zbawienia, prawdziwymi drogami zbawienia, choćby nawet niższej rangi, jak to w dalszej części objaśnia Deklaracja (DI 21, 2). Przyznaje ona innym religiom to, iż niektóre ich modlitwy i ryty przygotowują niejako przyjęcie Ewangelii i mogą otworzyć serca na Boże działanie. Jednak w przeciwieństwie do sakramentów chrześcijańskich „nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato”. Konkluzja ta nie jest konsekwentna: należy bowiem elementom religijności w innych wyznaniach, jeśli akurat pochodzą one od Ducha Świętego, przyznać ich Boską sankcję, nawet jeśli w związku z tym (DI 21, 2) „inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia”. W przeciwstawieniu Kościoła religiom niechrześcijańskim dochodzi Deklaracja do dalszych uściśleń (DI 22, 1): prawda wiary, że Bóg założył Kościół dla zbawienia wszystkich ludzi „nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem”, wyklucza tylko jednakową wartość obydwu (DI 22, 1): Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych”. Inne religie są zatem również drogami wiodącymi ku zbawieniu, jednak tylko Kościół posiada pełnię środków zbawczych. Dlatego też Kościół zobowiązany jest głosić Chrystusa (DI 22, 1), „w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego”. Nie chodzi tu zatem o zbawienie czyjego brak, lecz o zbawienie i pełnię środków zbawczych.

Tym samym Deklaracja wyjaśnia także, dlaczego Kościół winien kontynuować swą misjęad gentes równolegle z dialogiem międzywyznaniowym.

Przesłanką dialogu jest, zgodnie z powszechną opinią, równość. Odnośnie tego czytamy w Deklaracji (DI 22, 2): „równość (…) dotyczy równej godności osobistej partnerów, nie zaś treści doktrynalnych ani też tym bardziej Jezusa Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem – w odniesieniu do założycieli innych religii”. W dialogu międzyreligijnym partnerzy stoją wobec siebie nie jako osoby, lecz jako przedstawiciele konkretnych religii. Nie można w dialogu pomiędzy religiami abstrahować od samych religii.

Sposób, w jaki Deklaracja postrzega Kościół, podsumowany zostaje w zakończeniu następująco: Kościół winien głosić (DI 22, 2) „konieczność nawrócenia się do Jezusa Chrystusa i zjednoczenia się z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty, co jest warunkiem pełnego uczestnictwa w Komunii z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym”. Problem stosunku niezbędnego w dziele zbawienia Kościoła nie jest zatem problemem życia lub śmierci, problemem zbawienia lub jego braku, lecz jedynie częściowego udziału lub wspólnoty z Bogiem „w sposób pełny”. Jest to konsekwentne, gdyż zgodnie z nauczaniem Deklaracji także religie niechrześcijańskie są drogami wiodącymi do zbawienia, łączącymi swych wyznawców z Bogiem.

 

Zakończenie

W konkluzji Deklaracja streszcza swe teologiczne pozycje w trzech punktach:

Deklaracja nie pragnie niczego innego (DI 23, 1), jak tylko idąc w ślady Apostoła Pawła wyłożyć tradycyjne nauczanie „Bo naprzód podałem wam, com też otrzymał” (1 Kor 15, 3). Jest raczej oczywiste, iż Deklaracja w swych zachwytach nad niechrześcijańskimi religiami bynajmniej nie podąża śladami Pisma świętego i Apostoła Pawła.

Wraz ź Ojcami Soboru Watykańskiego II Deklaracja potwierdza (DI 23, 2): „owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi”. (DI 23, 2): „Wszyscy ludzie zobowiązani są szukać prawdy; zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać” (Dignitatis humanae 1). Wobec misyjnego nakazu Chrystusa poszukiwania prawdy winny być zakończone, a człowiek zobowiązany do przyjęcia i zachowywania objawionej mu Chrystusowej prawdy.

Jak poprzednio we Wstępie, formułuje teraz Deklaracja zasadę teologiczną leżącą u podstaw wszelkich rozważań, tajemnicę jedności w Chrystusie (DI 23, 3): „Objawienie Chrystusa będzie nadal w historii «prawdziwym drogowskazem» (100) dla całej ludzkości: «prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet» (101). Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą barierę czasu i przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: «Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych» (…) Jezus obala mury podziału i zaprowadza nieznaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: «Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga» (Ef 2, 19) (102)”.

Zgodnie z tekstem Deklaracji, tajemnica jedności w Chrystusie obejmuje całą ludzkość. Wszyscy ludzie i wszystkie religie są włączone w tę tajemnicę jedności i mają w niej swój udział jako dzieci jednej Bożej rodziny – i to w różnym stopniu. Jak stopniowanie to wygląda w szczegółach, wyczytać można w VI rozdziale Deklaracji.

 

Uwagi krytyczne

Zasadniczym problemem Deklaracji jest konfrontacja jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa oraz Kościoła z religiami niechrześcijańskimi. Rzymski dokument winien być podstawą dla poważnej kontynuacji dialogu międzyreligijnego. Jeśli dialog taki zakończyć się ma sukcesem, przeciwstawne pozycje powinny być jasno przedstawione. Właśnie o tę jasność stara się Deklaracja: pozycja Kościoła katolickiego dana jest w dogmatach i właściwie zarysowana zostaje już w tytule, jeszcze przed przystąpieniem do omawiania tematu: Dominus Iesus – De Iesu Christi atque Ecclesiae unicitate et universalitate salvifica. Tym samym podniesiony zostaje postulat absolutności, Z tego „absolutnego” stanowiska Kościół soborowy z szacunkiem spogląda na inne religie. Są one z punktu widzenia Deklaracji rzeczywistymi pośrednikami zbawienia dla swych wyznawców, wiarygodnymi drogami zbawienia, które z racji zawartych w nich semina Verbi prowadzą ku Chrystusowi.

Takie potraktowanie niechrześcijańskich religii jest niemożliwe do udokumentowania na podstawie Pisma świętego czy Tradycji; słabości rzymskiej argumentacji są oczywiste: pozycje partnerów dialogu nie zostały wyznaczone przez samych zainteresowanych, lecz określone a priori z pozycji Kościoła katolickiego. Domniemane elementy zbawienia w innych religiach nie zostały konkretnie nazwane, lecz anonimowo zadeklarowane jako semina Verbi, które winny wskazywać na Chrystusa i prowadzić ku Niemu.

Obraz innych religii jest w Deklaracji oderwany od historycznych realiów. W rzeczywistości bowiem inne religie są określonymi całościami wraz ze swymi życiowymi realiami. Realia te sprawiają, że nie są one (religie) w żadnym razie skierowane ku Chrystusowi, lecz ku samym sobie.

W całej Deklaracji nie pojawia się ani jedna niechrześcijańska religia w swych historycznych realiach. Jeśliby skonfrontować religie mające za sobą dłuższe już dzieje, np. buddyzm lub islam, z wiarą chrześcijańską, to okaże się, że jako całość przeczą one chrześcijaństwu i w żadnym wypadku nie mogą być poprzez swe semina Verbi skierowane ku Chrystusowi. Koran na przykład jest per se antychrześcijański; neguje on expressis verbis główne prawdy wiary chrześcijańskiej. Dialog międzyreligijny, o jakim mowa w Deklaracji, jest w rzeczywistości monologiem nie pozwa­lającym dojść partnerowi do słowa. Monologiem, w którym Kościół sam, i to w zupełnie abstrakcyjny sposób, rozstrzyga o „jakości zbawczej” innych religii i określa ich stosunek do Chrystusa na podstawie anonimowych semina Verbi.

Teologiczną podstawą prezentowanego w Deklaracji poglądu o możliwościach dialogu jest koncepcja absolutnej tajemnicy jedności w Chrystusie, w której to tajemnicy cała ludzkość i wszystkie religie mieliby otrzymać swój udział przez łaskę.

Również klasyczna teologia zna pojęcie tajemnicy jedności całej ludzkości w Chrystusie. Poprzez swe Wcielenie Bóg – Człowiek zjednoczył się nie tylko ze swą własną ludzką naturą, lecz także z wszystkimi ludźmi, a nawet z całym kosmosem. Tu jednak chodzi o materialne, nie zaś formalne (czyli przez łaskę) zjednoczenie. Obiektywnie powszechne odkupienie musi być subiektywnie przyjęte w wierze przez ludzi. Tego rozróżnienia w Deklaracji nie znajdujemy.

Towarzyszący missio dialog, prowadzony z pozycji przekonania o własnej absolutności Kościół prowadził od początków swego istnienia. Dialog ten zawsze przynależał do działalności misyjnej. Jednakże nie było tam mowy o zupełnie bezkrytycznej ocenie niechrześcijańskich religii i ich domniemanego stopniowanego udziału w tajemnicy Odkupienia poprzez moc Ducha Świętego. Tym bardziej zaś o tym, że religie te prowadzić mogą do zbawienia. Widziano je raczej przez pryzmat upadku ludzi wskutek następstw grzechu pierworodnego. Szukano przy tym w nich istniejących elementów prawdy, by wyzwoliwszy je z ich pogańskiego kontekstu, wykorzystać dla przybliżenia wyznawcom chrześcijańskich prawd wiary. Sensem i celem takiego dialogu było przekonywanie pogan o fałszywości ich religii i jednocześnie przybliżanie im katolickiej wiary. W ten sposób doprowadzano zbłąkanych do nawrócenia, a przez chrzest wcielano ich do Kościoła.

Niezrozumiałe jest, że Deklaracja przy okazji oceny religii niechrześcijańskich pomija milczeniem upadek człowieka wskutek grzechu pierworodnego. Nie jest tym samym w żadnej mierze kontynuacją rozważań Pisma św. czy św. Pawła. Sposób, w jaki Apostoł oceniał sytuację religijną swego pogańskiego otoczenia pokazuje nie tylko mowa na Areopagu, lecz i pierwszy rozdział Listu do Rzymian (Rz 1, 1-9).

 

Artykuł ukazał się w „Theologisches” nr 11/12, listopad-grudzień 2000. Tłumaczył z jęz. niemieckiego G. B.

 

Ks. Johannes Dörmann (ur. 27.12.1922 r.) studiował matematykę, fizykę, filozofię i teologię. Został wyświęcony w archidiecezji kolońskiej w Niemczech w 1953 r. Do 1966 r. był kapelanem w tej archidiecezji, jednocześnie studiując w Münster, Bazylei i Bonn, m.in. etnosocjologię i religioznawstwo. W latach 1966–1970 był wykładowcą religioznawstwa porównawczego i ewangelizacji misyjnej. Te same przedmioty, już jako profesor, wykładał na uniwersytecie w Münster w latach 1970–1984. Był również profesorem wizytującym na wydziale teologicznym w Paderborn (1969-1975). W r. 1976 został mianowany dyrektorem w Instytucie Pracy Misyjnej i Studiów nad Religiami na uniwersytecie Wilhelma w Münster.

 

Zawsze Wierni, nr 42, 09-10.2001, s. 27.