I. Zmiana w pojmowaniu jedności chrześcijańskiej. Instrukcja z 1949 r.

Zmiana w myśleniu na temat jedności chrześcijańskiej jest najbardziej uderzającą spośród tych, które dokonały się wewnątrz systemu katolickiego od Soboru Watykańskiego II.

Tradycyjne nauczanie na temat chrześcijańskiej jedności zostało przedstawione w opublikowanej 20 grudnia 1949 r. przez Św. Oficjum instrukcji De motione oecumenica[1] (O ruchu ekumenicznym), która podejmuje naukę Piusa XI zawartą w encyklice Mortalium animos z 1928 r. Zasady wyłożone w Instrukcji można streścić następująco. Po pierwsze: „Kościół katolicki posiada pełnię Chrystusa”, nie potrzebuje więc przyswajać sobie od innych wyznań jakichkolwiek elementów, które miałyby doprowadzić do ustanowienia pełni chrześcijaństwa. Po drugie: chrześcijańska jedność nie może być realizowana w procesie asymilacji pomiędzy różnymi wyznaniami wiary, nie może być również osiągana poprzez przystosowywanie doktryny katolickiej do nauczania innych wyznań. Po trzecie: prawdziwa jedność pomiędzy kościołami może zapanować jedynie poprzez powrót, per reditum, braci odłączonych do prawdziwego Kościoła Bożego. Po czwarte wreszcie: odłączeni bracia, którzy powracają na łono Kościoła katolickiego nic nie tracą z prawdy, która może znajdować się w ich wyznaniach, a raczej zachowują ją nietkniętą, za to w jej pełnym i doskonałym kontekście, complementum atque absolutum.

Sformułowana w Instrukcji doktryna zakładała więc, że Kościół Rzymski jest podstawą i centrum jedności chrześcijańskiej, a życie Kościoła na przestrzeni wieków nie obracało się wokół wielu ośrodków, to jest wokół różnych ugrupowań chrześcijańskich, z których wszystkie posiadałyby pojedyncze głębsze centrum zlokalizowane poza nimi samymi. Doktryna przedstawiona w Instrukcji zakładała raczej, że sam Kościół katolicki jest organi­zmem społecznym lub ciałem Chrystusa, a odłączeni bracia muszą kierować się w stronę niewzruszonego centrum, którym jest Kościół oparty na służbie Następcy św. Piotra. Dlatego też podstawa lub centrum chrześcijańskiej jedności jest czymś, co istnieje już w historii, a co odłączeni braci muszą odzyskać, a nie czymś, co musi być dopiero stworzone w przyszłości. Cała rezerwa, którą Kościół Rzymski wykazywał w kwestiach ekumenicznych, a zwłaszcza jego długotrwała nieobecność w Światowej Radzie Kościołów jest motywowana takim właśnie pojmowaniem istoty jedności chrześcijańskiej, a w jej zamyśle jest wykluczenie poglądu, jakoby wszystkie wyznania stały na równym poziomie. To doktrynalne stanowisko jest jedynie wyrazem transcendentnej zasady, na której opiera się chrześcijaństwo. Tą zasadą jest sam Chrystus, który jest równocześnie Bogiem i człowiekiem, i który w czasie reprezentowany jest poprzez urząd Następcy Piotra.

II. Zmiana soborowa. Villain. Kardynał Bea

Zmiana wprowadzona na Soborze widoczna jest zarówno w znakach zewnętrznych, jak i w teorii. W soborowym Dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratioani razu nie wspomina się o Instrukcji z 1949 r., a słowo „powrót” – reditus– nie pojawia się nigdzie w treści Dekretu. Idea powrotu zastąpiona jest ideą konwergencji. Odtąd różne wyznania chrześcijańskie, w tym katolicyzm, nie powinny zwracać się ku sobie, lecz ku pełni Chrystusa, która znajduje się poza nimi samymi i ku której wszyscy muszą dążyć.

Prawdą jest, iż w swym przemówieniu otwierającym drugą część Soboru w 1963 r., Paweł VI powtórzył tradycyjne nauczanie, zgodnie z którym odłączeni bracia „utracili doskonałą jedność, którą może dać im tylko Kościół katolicki”. Kontynuując Papież stwierdzał, że potrójna więź tej jedności opiera się na tej samej wierze, przyjmowaniu tych samych sakramentów i „właściwym posłuszeństwie wobec jednolitej władzy kościelnej”, która uwzględnia jednakże szeroką gamę języków, rytów, tradycji historycznych, lokalnych przywilejów i kierunków duchowości.

Mimo tej papieskiej wypowiedzi, ostateczny soborowy Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratioodrzuca koncepcję powrotu braci odłączonych, przyjmując ideę równoczesnego nawrócenia ze strony wszystkich chrześcijan. Jedność powinna być osiągnięta nie poprzez powrót odłączonych braci do Kościoła katolickiego, lecz na drodze nawrócenia wszystkich kościołów ku pełni Chrystusa. Ta „pełnia Chrystusa” nie jest identyfikowana z żadnym z kościołów; zostanie dopiero stworzona dzięki scaleniu ich wszystkich w jedno. W schematach przygotowawczych napisanych przed Soborem stwierdzano, że Kościół Chrystusowy jest Kościołem katolickim. Jednak Sobór mówi jedynie, że Kościół Chrystusowy trwa (subsistit)w Kościele katolickim, w praktyce przyjmując pogląd, że Kościół Chrystusowy trwa również w innych kościołach chrześcijańskich i wszystkie te kościoły powinny rozpoznać swoje powszechne trwanie w Chrystusie. Jak to ujął jeden z profesorów Uniwersytetu Gregoriańskiego, Sobór uznał, że odłączone kościoły są „narzędziami, których używa Duch Święty dla zbawienia ich członków”. W tej egalitarnej wizji wszystkich wyznań chrześcijańskich, katolicyzm nie posiada już jakiejkolwiek wyjątkowej, uprzywilejowanej pozycji.

W swojej książce Instruction à l’oecuménisme opublikowanej w Paryżu już w 1959 r., to jest w czasie, kiedy trwały przygotowania Soboru, ks. M. Villain próbował skończyć z przeciwstawieniem: „Kościół katolicki – wyznania protestanckie”, wprowadzając rozróżnienie pomiędzy doktrynami zasadniczymi i drugorzędnymi. Co więcej, ks. Villain rozróżniał między prawdami wiary a formułą, która służy do ich wyrażenia; co do tej ostatniej utrzymywał, że nie jest niezmienna. Sądził, że formuły doktrynalne nie wyrażają prawdy, lecz tylko klasyfikują fakty, które pozostają niepoznawalne. Według jego koncepcji jedność chrześcijańska może być oparta na czymś, co jest głębsze od prawdy, a co nazywał „Chrystusem w modlitwie”. Modlitwa wszystkich chrześcijan jest oczywiście pożądana w celu osiągnięcia jedności, nie jest jednak samą jednością; ta – według słów papieża Pawła – wymaga wspólnej wiary, sakramentów i jednego kierownictwa kościelnego.

Kardynał Bea zaprezentował podobne koncepcje jedności[2]. Stwierdził, że ekumenizm nie jest ruchem na rzecz powrotu odłączonych chrześcijan do Kościoła Rzymskiego; zwrócił za to uwagę, w zgodzie z przyjętym nauczaniem, że protestanci nie są całkiem odłączeni od Kościoła, gdyż zostali ochrzczeni w sposób ważny[3]. Cytując encyklikę Piusa XII Mystici Corporis z 1943 r., zgodnie z którą protestanci są „pociągani do Mistycznego Ciała Odkupiciela” poprzez chrzest, kardynał Bea poszedł dalej i stwierdził, że protestanci rzeczywiście już do Kościoła należą i dlatego nie są gorsi od katolików gdy przyjdzie do osiągnięcia wiecznego zbawienia[4]. Kardynał przedstawia zjednoczenie jako kwestię bezpośredniego wyrażenia już istniejącej jedności; jako coś [istniejącego], co po prostu musi zostać dopełnione. Zdaniem kardynała w tej samej sytuacji znajduje się Kościół katolicki – on także potrzebuje uświadomić sobie głębszą rzeczywistość pełni Chrystusa, która jest syntezą wszystkich rozrzuconych grup w ramach chrześcijaństwa. Nie powrót określonych grup do innej społeczności, lecz nawrócenie wszystkich do nowego centrum, do ukrytego, głębszego Chrystusa.

III. Posoborowy ekumenizm. Paweł VI. Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan

Zastąpienie koncepcji powrotu do Kościoła katolickiego ideą powszechnego nawrócenia do Chrystusa spotykamy na każdym kroku w soborowym dekrecie Unitatis redintegratio[5], który naucza, że Kościół powinien być nieustannie reformowany. Znaczenie terminu „nawrócenie” jest jednak w tym kontekście cokolwiek niejasne. Po pierwsze, jeśli chce się uniknąć błędów immobilizmu[6] należy stwierdzić, że istnieją warunki lub stan, w którym poszczególni chrześcijanie wypracowują swoje zbawienie i dążą do doskonałości, i ze strony chrześcijanina nie ma jakiejkolwiek potrzeby zmiany tego stanu na inny. Po drugie, ten ciągły wzrost poziomu świętości, chociaż pożądany jako składowa całościowo pojętego wzrostu w kierunku jedności chrześcijańskiej, pozostaje sprawą zasadniczo osobistą i nigdy nie może sam w sobie stanowić jedności.

Przyznając, że istnieją różnice między kościołami, kardynał Bea utrzymuje jednak, że „kwestie, które nas dzielą w rzeczywistości nie dotyczą doktryny, lecz raczej sposobu jej wyrażenia”[7], gdyż wszystkie wyznania przywiązane są do jednej prawdy, która stanowi fundament wszystkich innych prawd. Tak jakby Kościół mylił się na przestrzeni wieków, a wszystkie różnice były jedynie kwestią werbalnych nieporozumień! Według tej koncepcji rolą dobrego pasterza z przypowieści ewangelicznej nie byłoby już zawracanie tych, którzy zbłądzili, lecz jedynie trzymanie drzwi owczarni otwartych dla wszystkich owiec, które mogłyby tu przywędrować. Trzeba przyznać, że nie jest to rodzaj działania, którego moglibyśmy oczekiwać od dobrego pasterza.

Bardzo pokrętne zdanie wygłoszone podczas przemówienia z 23 stycznia 1969 r. zdaje się potwierdzać, że Paweł VI jest bliski przyjęcia podobnych koncepcji. „Z teologicznej dyskusji – mówił Papież– powinno wyniknąć to, co jest istotnym chrześcijańskim dziedzictwem doktrynalnym, na ile może ono być autentycznie i wspólnie wyrażone za pomocą różnych, lecz równoważnych i wzajemnie dopełniających się terminów oraz jak umożliwić każdemu w wolności, w różnorodności sformułowań, zwycięskie odkrycie tej tożsamości wiary, której konsekwencją będzie radosne celebrowanie jedności”. Z takiego zdania można wywnioskować, że jedność w pewnej formie już istnieje i to wszędzie – potrzeba jedynie powszechnego uświadomienia sobie tego faktu, a prawdę osiągnie się raczej dzięki pogłębieniu świadomości własnych błędów niż dzięki ich porzuceniu. Takie samo stanowisko zajmuje Jan Paweł II w swoim przemówieniu skierowanym do Świętego Kolegium 23 grudnia 1982 r., które było później przywoływane podczas VI Zgromadzenia Światowej Rady Kościołów w 1983 r.: „W celebrowaniu odkupienia wychodzimy ponad nieporozumienia i historyczne kontrowersje, aby spotkać się na wspólnej płaszczyźnie naszego istnienia jako chrześcijanie”. Wspomniane Zgromadzenie skupiało przedstawicieli 304 wyznań chrześcijańskich, którzy „śpiewem, tańcem i modlitwą dawali świadectwo różnych istniejących sposobów wyrazu ich więzi z Bogiem”[8].

Bardzo pouczający jest opublikowany w języku francuskim dokument Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijańskiej[9] w sprawie wykonania postanowień soborowego dekretu o ekumenizmie. Dokument (w pierwszej części – przyp. tłum.) przyjmuje tradycyjne sformułowanie problemu[10] mówiąc o „jedności jednego i jedynego Kościoła, jedności, w którą Chrystus od początku wyposażył swój Kościół i co do której wierzymy, że ciągle istnieje w Kościele katolickim i to w taki sposób, że nigdy nie zostanie utracona i będzie nieprzerwanie wrastała aż do końca czasów”. Do tego momentu Kościół katolicki przedstawiany jest jako posiadający jedność i powodujący wzrost tej jedności, nie w sensie formalnym, to jest stając się sam w sobie coraz bardziej zjednoczonym, lecz raczej w znaczeniu materialnym, włączając w siebie oddzielone dotychczas wyznania – czyli rozszerzając raczej jedność, niż ją wzmacniając. W dalszej części dokument mówi jednak wyłącznie o jedności, której należy poszukiwać, nie zaś o takiej, którą się przekazuje; wspomina o wzajemnym uznaniu wartości każdej ze stron, które doprowadzi do „przezwyciężenia podziałów sięgających dalej, niż aktualnie istniejące różnice”. Te ostatnie, historyczne różnice mogłyby być nawet zachowane jako doktrynalne stanowiska poszczególnych wyznań. Stąd propozycja wysunięta przez niektórych protestanckich teologów, aby uznać prymat Piotra jako doktrynę rzymskiej prowincji powszechnego Kościoła. Wiele francuskich parafii uznaje koncepcję [tzw.] podwójnego członkostwa, na mocy której partnerzy w małżeństwie mieszanym uczestniczą wzajemnie w czynnościach kultu swoich wyznań[11]. Różnice doktrynalne są tutaj traktowane zaledwie jako wynik przypadkowych wydarzeń historycznych, a powrót do wiary pierwszych siedmiu soborów[12] ma uczynić je nieistotnymi. Taka wizja pośrednio neguje jednorodny rozwój dogmatu, który miał miejsce od tych siedmiu soborów; zaprzecza się rozwojowi doktryny, a w jego miejsce proponuje się bardziej historyczne niż teologiczne rozwiązanie problemu jedności chrześcijańskiej.

W chwili obecnej tradycyjne ujęcie problemu jedności chrześcijańskiej[13] zostało całkowicie wyparte przez założenie, według którego należy dążyć do jedności poprzez ponowne zebranie rozrzuconych części i to w taki sposób, aby każda stała na równym poziomie. „Powinno się unikać jakichkolwiek sformułowań zawierających aluzje do powrotu braci odłączonych” – ta interwencja biskupa Strasbourga wygłoszona podczas LXXXIX sesji Soboru stała się teraz zasadą doktrynalną i naczelną normą dla ruchu ekumenicznego. Nasza krytyka ogólnie pojętego dialogu dotyczy w sposób szczególny dialogu na temat jedności chrześcijańskiej.

IV. Konsekwencje posoborowego ekumenizmu. Spadek nawróceń

W ramach niniejszego opracowania nie jesteśmy w stanie odnieść się do wszystkich kwestii wiary i zagadnień teologicznych, których dotknęła omawiana zmiana doktrynalna (w pojmowaniu jedności chrześcijańskiej – przyp. tłum.). Do kwestii tych należy doktryna o zbawieniu, teoria rozróżniająca pomiędzy ciałem i duszą Kościoła, różnica pomiędzy wiarą i dobrymi intencjami oraz rozwój dogmatów. Nie możemy jednak pominąć pewnych oczywi­stych konsekwencji obecnej polityki ekumenicznej, nawet jeśli ludzie wolą o nich nie mówić. Zasada zakładająca konieczność powrotu braci odłączonych została zastąpiona zasadą nawrócenia wszystkich ku „pełni” Chrystusa, który ma rzekomo trwać immanentnie we wszystkich wyznaniach[14]. Jak to otwarcie oświadczył Alternatora, patriarcha Konstantynopola: „W tym ruchu zjednoczeniowym nie chodzi o przesuwanie się jednego kościoła w kierunku innego, jest to raczej kwestia przesuwania się wszystkich kościołów w kierunku wspólnego dla nich wszystkich Chrystusa”[15], jeśli na tym polega istota ekumenizmu, to Kościół katolicki nie może już dłużej próbować przyciągać ludzi do siebie; może jedynie wraz z innymi wyznaniami iść w kierunku centrum, które znajduje się poza nim samym, tak jak i poza innymi wyznaniami. Msgr Le Bourgeois, biskup Autun, stwierdza jasno: „Dopóki nie osiągnie się jedności żaden Kościół sam z siebie nie może utrzymywać, że jest autentycznym Kościołem Jezusa Chrystusa”[16].

W artykule kłócącym się z generalną linią „L’Osservatore Romano”, który pozostał odosobnionym wyrazem opinii, o. Charles Boyer SI[17] stwierdził, że spadek nawróceń na katolicyzm spowodowany był porzuceniem przez społeczeństwo spojrzenia teocentrycznego i przywiązaniem obecnego pokolenia do cywilizacji człowieka, civitas hominis.Jednak o. Boyer wini tutaj również ekumenizm[18]: „Twierdzi się, że wszystkie kościoły są mniej więcej tym samym. Prozelityzm jest potępiony”[19]. Aby go uniknąć, ludzie unikają krytykowania błędów i jasnego przedstawiania prawdziwej nauki. „Innym wyznaniom radzi się zachowywać ich tożsamość w oparciu o przekonanie, że przyszłość będzie przebiegać pod znakiem spontanicznego współistnienia kościołów”. Chociaż o. Boyer ogranicza swoje argumenty przypisując te błędy w głównej mierze wyznaniom niekatolickim, to prawdą jest, że dotykają one również istoty nowego katolickiego ekumenizmu.

Jeśli nie traktuje się już nawrócenia za przejście od jednej rzeczy do całkiem innej, za sprawę życia i śmierci dla zainteresowanej osoby, konwersje na katolicyzm mogą tylko spadać. Jeśli z chwilą stania się katolikiem nie zmienia się nic zasadniczego, to nawrócenie jest czymś nieistotnym, a ci, którzy podjęli taki krok mogą dojść do wniosku, że był on stratą czasu. Żyjąc w kraju zamieszkanym przez wyznawców różnych religii miałem okazję zauważyć, że w dzisiejszych czasach konwertyci z protestantyzmu często z pewnej perspektywy uważali dokonaną przez siebie zmianę za pozbawioną sensu i błędną. Wielki francuski pisarz Julien Green otwarcie i gorzko stwierdza, że w obecnych okolicznościach nie zostałby katolikiem – po co porzucać jedną religię dla innej, skoro przestały między nimi istnieć jakiekolwiek różnice z wyjątkiem nazw?[20] Znam przypadki żydów, którzy nawrócili się na katolicyzm, lecz powrócili do synagogi na skutek wyrzeczeń i ustępstw ze strony Vaticanum II. Z drugiej strony trudno jest dzisiaj również powrócić do swego macierzystego wyznania, skoro powrót do protestantyzmu często już nie stanowi żadnej zmiany, tak samo jak ruch w kierunku przeciwnym[21].

V. Polityczny charakter ekumenizmu

Dawniej dużą wagę przykładano do osobistego nawrócenia; koncepcja duchowej metanoia występującej wśród tłumów na skutek negocjacji prowadzonych przez hierarchów była uważana za cokolwiek niestosowną. Masowe nawrócenia miały miejsce w czasach, kiedy władcy decydowali o całościowym kierunku działania społeczeństwa, a w tym o religii, jaką miała wyznawać dana społeczność. Chrystianizacja ludów barbarzyńskich została dokonana w dużej mierze dzięki nawróceniu władców, którzy kontynuowali swoje dzieło pomagając w ewangelizacji swoich poddanych. Aż do osiemnastego wieku aktywność misjonarska często przybierała formę wpływania na władców i warstwy panujące, nie zaś głoszenia wiary zwykłym ludziom. Fakt, że całe narody odpadły od Kościoła w czasach reformacji, był również niejednokrotnie spowodowany porzucaniem wiary przez poszczególnych władców. Fryderyk Saski (chodzi o księcia niemieckiego, elektora saskiego Jana Fryderyka I zwanego Mądrym – przyp. red. Zawsze Wierni) i Henryk VIII z Anglii są przykładami istotnej roli władców w przeprowadzeniu zmian religijnych, albowiem w ich przypadku całe państwa zerwały z Rzymem pod wpływem swoich książąt.

Mimo ciągłego dziś mówienia o wolności religijnej, ekumeniczne porozumienia zdają się iść po linii, która nie odbiega daleko od zasad obowiązujących w epoce cuius regio, eius religio[22]. Takie metody kłócą się z wewnętrzną istotą aktu wiary – nie widzę różnicy pomiędzy władcami negocjującymi na temat religii swoich ludów w asyście teologów, a czyniącymi to samo głowami różnych wyznań. Z drugiej strony nie zaprzeczam, że Kościół katolicki negocjował w kwestiach jedności chrześcijańskiej, czy to w Lyonie w r. 1274, czy to we Florencji w 1439, czy też w Poissy w 1561 lub w Malines w latach 20-tych XX w. i że negocjacje te były przeprowadzane w niewielkim gronie. Należy jednak przyznać, że choć autorytatywne decyzje w takich sprawach są możliwe do podjęcia w obrębie systemu katolickiego, który opiera się na autorytecie Kościoła, to takie decyzje nie są możliwe w przypadku wyznań opartych o zasadę osądu prywatnego, odrzucających koncepcję hierarchii – w obrębie takich wyznań porozumienie jest niemożliwe bez uprzedniego skonsultowania całej wspólnoty.

Przekonanie, że dzięki pragmatycznym negocjacjom da się pogodzić sprzeczne doktryny jest cechą umysłów światowych; teraz na nieszczęście stało się domeną filozofów i ludzi wiary.

Dobrym i zabawnym odpowiednikiem dla tego, co dzieje się obecnie, były wysiłki Aulusa Gelliusza, rzymskiego prokonsula w Grecji. Gelliusz był człowiekiem energicznym, lub – jak określono by to dzisiaj – dynamicznym. Sądził, że będzie możliwe raz na zawsze położyć kres kontrowersjom pomiędzy greckimi filozofami, zwołał ich więc na wspólne posiedzenie w celu wypracowania porozumienia – wyobrażał sobie, że będzie w stanie zaprowadzić ład w ideach, podobnie jak próbował wprowadzić porządek w sprawach publicznych. Cyceron delikatnie wykpił jego wysiłki[23]. Zgromadzenie Gelliusza miało w sobie coś z żartu; w historii bywały jednak tego rodzaju poważne spotkania, które w ciągu wieków doprowadziły do rzeczywistych rezultatów. Spotkania te obejmowały katolików i Greków, katolików i protestantów, czy samych protestantów rozmaitych odcieni. Jednym z takich pamiętnych porozumień była unia zawarta w 1817 r. w księstwie Nassau za namową władcy. Była to cokolwiek dziwna unia, w ramach której zorganizowano jeden system kościelny, mimo że każde z wyznań zachowało swoje własne przekonania.

Nie da się zaprzeczyć, że środkami politycznymi, czy to na drodze negocjacji, czy to na drodze autokratycznego dekretu, wywoływano kiedyś zmiany religijne, które dotykały całych populacji ludzkich. Ludzie akceptowali te środki albo z własnej woli albo pod przymusem. Ostatnim przykładem takiego postępowania jest to, co spotkało unitów na Ukrainie po II wojnie światowej, kiedy to rząd sowiecki odizolował ich od Rzymu i siłą podporządkował (prawosławnemu – przyp. red. Zawsze Wierni) patriarchatowi moskiewskiemu.

Przyznając, że jedność chrześcijańska jest często popierana z powodów częściowo politycznych, nie możemy jednak zapominać, że istnieją dwa typy ludzi – ci, którzy prowadzą interesy oraz ci, którzy zarządzają ideami, a jednym i drugim nie da się kierować w taki sam sposób. Traktowanie idei inaczej niż w zgodzie z ich wewnętrzną logiką może doprowadzić co najwyżej do czysto werbalnych porozumień pozbawionych istoty.

VI. Niestosownośćobecnych metod ekumenicznych

Metody przyjęte przez obecny ruch ekumeniczny kłócą się z celami, które rzekomo stawia sobie ten ruch. Po pierwsze, ekumeniści mają tendencję do ukrywania faktu, że nie da się negocjować z protestantyzmem jako całością, gdyż w rzeczywistości protestantyzm stanowi bezkształtną masę przekonań. Po drugie, wewnątrz samego ekumenizmu istnieje wewnętrzna sprzeczność. Z jednej strony twierdzi się, że jedność zaistnieje dzięki osobistemu pogłębieniu wiary i nawróceniu, a z drugiej strony szuka się zjednoczenia na drodze negocjacji prowadzonych przez małe grupy działające bez upoważnienia swoich własnych wyznań, podczas gdy upoważnienie takie jest sprawą zasadniczą we wspólnotach opartych na zasadzie osądu prywatnego. Skąd te małe grupy teologów czerpią swój autorytet jako przedstawiciele, kiedy negocjują na temat zjednoczenia? Jedynie Kościół katolicki może uniknąć tego problemu, gdyż jest oparty o zasadę autorytetu, a jego członkowie mogliby uznać ustalenia na temat jedności, jeżeli hierarchia nakazałaby im to uczynić. Lecz setki najróżniejszych wyznań protestanckich nie znają zasady autorytetu; są one w istocie cywilnymi stowarzyszeniami i nie mają środków, dzięki którym decyzja o zjednoczeniu mogłaby znaleźć wyraz w jednolitym akcie całej wspólnoty. Katolicki ekumenizm prowadzony jest na zasadzie hierarchicznej, ale inne wyznania nie mają rzeczywistego prawa do reprezentowania bezkształtnej masy, w imieniu której rzekomo negocjują. To dlatego Pius IX zwołując Sobór Watykański I wystosował apel „ad omnes protestantes”(„do wszystkich protestantów”) i nie traktował ich jak wspólnoty. Jakby na to nie patrzeć, obecne poczynania lekceważą najsłynniejszą zasadę osądu prywatnego, a kwestie będące przedmiotem osobistych prze­konań religijnych traktowane są na sposób polityczny przez małe grupy negocjatorów. Otwarcie przyznaje się przy tym, że zjednoczenie nie ma być wynikiem indywidualnego przekonania i nawrócenia, lecz porozumień zawieranych pomiędzy ciałami kolegialnymi, to jest pomiędzy samymi zainteresowanymi wyznaniami.

VII. W kierunkuniechrześcijańskiego ekumenizmu

Dotychczas przedmiotem naszych rozważań była zmiana w nauczaniu, zgodnie z którą wszystkie kościoły powinny zjednoczyć się nie w Kościele katolickim lecz w Kościele Chrystusowym, zmierzając w kierunku centrum znajdującego się poza wszystkimi wyznaniami.

Proponowana zmiana podstawy jedności pomiędzy różnymi chrześcijanami nieuchronnie przenosi się również na religie niechrześcijańskie, zmieniając koncepcję działalności misyjnej. Niechrześcijanie również mają stanowić część religijnie zjednoczonej ludzkości, lecz w ich przypadku, tak jak i w przypadku niekatolickich chrześcijan, jedność ma być osiągnięta nie dzięki ich nawróceniu na chrześcijaństwo, lecz dzięki pogłębionemu uświadomieniu sobie wewnętrznych wartości religii niechrześcijańskich, tak aby ostatecznie wszyscy ludzie zjednoczyli się na bazie głębszej prawdy tkwiącej we wszystkich przekonaniach religijnych.

Wspomnianą koncepcję rozwija Jean Guitton[24]. Utrzymuje on, że różnorodność jest dobrem i nikt nie musi porzucać czegokolwiek. Jest jednak oczywiste, że pewne różnice wynikają ze sprzeczności między prawdą a błędem i że są pewne błędy w religiach niechrześcijańskich, które należy porzucić. Jednak Guitton zdaje się twierdzić, że katolicyzm nie ma do zaoferowania jakiejś specyficznej doktryny, toteż powinien jedynie pomagać w coraz lepszym zrozumieniu wartości, które są pośrednio obecne we wszystkich doświadczeniach religijnych. Stąd też dla muzułmanina nawrócenie będzie znaczyło tyle co stać się lepszym, głębszym muzułmaninem, tak samo w przypadku żyda, buddysty itd. Powszechnie zaniechano dzisiaj wysiłków na rzecz nawracania ludzi, czyli aktywności specyficznie religijnej, a wzywanie ludzi do wstępowania do Kościoła katolickiego jest uważane za godny ubolewania prozelityzm.

Nie porzucając tradycyjnych sformułowań definiujących działalność misyjną jako prowadzenie ludzi do Chrystusa”, soborowy dekret o działalności misyjnej Kościoła przyjmuje nowe spojrzenie uzasadniając misje obecną sytuacją świata, w którym „narastają nowe warunki życia ludzkości” („ex quo nova exurgit humanitatis conditio”)[25]. Zmiana taka pozbawia misje ich teoretycznego uzasadnienia. Jest to tylko jeszcze jeden przykład tendencji do odrzucania Boskiego statusu religii katolickiej. Sądzi się, że jedność między chrześcijanami będzie osiągnięta dzięki zbliżaniu się do Chrystusa, który zamieszkuje w sercach wszystkich wierzących na mocy chrztu. Dzięki temu charakter nadprzyrodzony, w ten czy inny sposób, ale jakoś towarzyszy wysiłkom na rzecz jedności. Jeśli jednak niechrześcijanie nie mają połączyć się z chrześcijanami dzięki wyjściu poza samych siebie i ku Chrystusowi, lecz zamiast tego mają pogłębiać swoje własne przekonania, to wydaje się, że Chrystus jako zasada jedności musi w jakiś sposób istnieć w głębi duszy ludzkiej jako takiej. Takie stwierdzenie jest jednak równoważne zaprzeczeniu istnienia nadprzyrodzoności lub zrównaniu natury z nadprzyrodzoną łaską. Zasada zbawcza wychodzi wtedy od podstaw, a nie pochodzi z góry– jest immanentna dla ludzkiej natury i może manifestować się u wszystkich ludzi jako takich[26].

Paweł VI nie wyrażał się na ten temat z zupełną jasnością. W swoich rozmowach z Jeanem Guittona stwierdza: „Tylko jeden Kościół jest osią zbieżności, jeden Kościół w którym powinny się zjednoczyć wszystkie kościoły”. Jednakże zjednoczenie w Kościele nie jest tym samym co wstąpienie do istniejącego już Kościoła, które samo w sobie doprowadzi do jedności. Przechodząc od wiary do miłości, Papież stwierdza: „miłość prowadzi nas do respektowania całej należnej wolności”. Zapomina przy tym zauważyć, że ani sumienie ani wolność nie są autonomiczne, a katolicyzm oparty jest raczej na prawdzie niż na wolności.

VIII. Naturalistyczny charakter niechrześcijańskiego ekumenizmu. Nauczanie Sekretariatu ds. Niechrześcijan

Od czasów Prologu Ewangelii wg św. Jana aż do czasu Rosminiego, a nawet jeszcze dalej, teologia katolicka poświęcała bardzo wiele uwagi idei, według której prawda religijna przekazywana jest poprzez światło, które oświeca każdego człowieka z głębi jego własnego sumienia. Słowo, tak jak światło naturalnego [rozumu] umożliwia nam rozpoznanie pozytywnych wartości obecnych w kulturach niechrześcijańskich, jednakże to samo Słowo nie pozwala nam uważać tych kultur za samowystarczalne, jeśli przyjdzie do osiągnięcia zbawienia.

Mimo to przewodniczący Sekretariatu ds. Niechrześcijan sprowadza chrześcijańską aktywność misyjną do dialogu „nakierowanego nie na nawracanie, lecz na pogłębienie prawdy”, Czytamy, że „dla wzrastania w zgodzie z Bożymi planami, Kościół powinien rozwijać wartości zawarte w religiach niechrześcijańskich”[27], Taka linia rozumowania nie jest niczym nowym; myli ona kulturę z religią, podczas gdy konieczne jest staranne rozróżnienie obu tych pojęć. U podstaw takiej idei tkwi przekonanie, że chrześcijaństwo w sposób ukryty istnieje wewnątrz religii niechrześcijańskich, tak więc głębsze zrozumienie Słowa (Logos) natury odsłoni nadprzyrodzone rzeczywistości Wcielenia i łaski. Przykładowo, uważa się, że islam zawiera „ziarno” chrześcijaństwa, które musi jedynie dojrzewać i wzrastać[28]. Tak jak w przypadku odłączonych chrześcijan, drogą, jaką się tutaj sugeruje nie jest nawrócenie na prawdę chrześcijańską, lecz uczynienie wyraźną, dojrzałą prawdy immanentnie zawartej we wszystkich religiach. Takie podejście sięga dalej niż soborowy dekret Ad gentes (9), który głosi, że „Cokolwiek zaś z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakoby ukrytej obecności Boga, uwalnia to od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje na powrót ich Sprawcy, Chrystusowi (…). Dlatego jakikolwiek dobry posiew znajdujący się w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz doznaje uleczenia, wyniesienia na wyższy poziom i udoskonalenia…”[29].

Przedstawione powyżej opinie msgr. Rosano, przewodniczącego Sekretariatu ds. Niechrześcijan, stanowią problem eklezjologiczny i teologiczny. Jeśli ktoś stwierdza, tak jak to czyni msgr Rosano, że Kościół w jakiś sposób podlega brakom i dlatego wymaga dopełnienia ze strony religii niechrześcijańskich, to tym samym zdaje się zaprzeczać, że Kościół jest w pełni wystarczającym środkiem ustanowionym dla osiągnięcia zbawienia. Myli się tutaj religię z kulturą. Kultury są tworami człowieka; są one zawsze częściowe lub jednostronne, wzajemnie ze sobą powiązane i wpływające na siebie nawzajem; wszystkie opierają się na tej samej podstawie, czyli na naturze ludzkiej. Inaczej ma się rzecz z religia– mi – o tyle inaczej, że religia katolicka nie jest produktem ludzkiego umysłu, lecz tworem nadprzyrodzonym, który nigdy nie wypłynąłby z ludzkiej natury, bez względu na to, jak bardzo pogłębiona by ona była. Mamy tu do czynienia z sofistycznym pomieszaniem religii i kultury, które zniekształca transcendentne korzenie chrześcijaństwa. W ujęciu msgr. Rosano, Kościół nie jest już postrzegany jako społeczność doskonała, czyli taka, która posiada wszystkie środki konieczne do realizacji swoich celów; przeciwnie, jest traktowana jako niedoskonała społeczność, która potrzebuje światła i wartości innych religii. Kultura nie jest religią, stąd też uniwersalnej religii, katolicyzmu, nie można rozumieć jako coś, co zostało utworzone z wszystkich kultur świata. W ujęciu teologicznym, pogląd msgr. Rosano podważa katolickość Kościoła, jako że Kościół, który potrzebowałby zespolenia z czymś innym nie mógłby rościć sobie [prawa] do uniwersalnego zasięgu[30]. W czasie kursu poświęconegoaggiornamento na Uniwersytecie Katolickim w Mediolanie, msgr Sarto i, wykładowca teologii dogmatycznej na Północnowłoskim Wydziale Teologicznym również mówił o tym rzekomo wybrakowanym lub cząstkowym charakterze katolicyzmu: „Katolicyzm – twierdzi msgr Sarto i – odkrył swoją cząstkowość, która kłóci się z powszechnością; przy tym powtórnie odkrył ową Pełnię, w której ta jego własna chrześcijańska cząstkowość się sytuuje”[31]. Chrześcijaństwo przedstawiane jest tutaj jako zaledwie jedna z nieskończonej liczby możliwych, historycznych form wyrazu powszechnej, naturalnej religii, a jego nadprzyrodzone roszczenia zostały wchłonięte i sprowadzone do poziomu naturalnego.

IX. Nowy ekumenizm a teoria anonimowych chrześcijan

Soborowa deklaracja Nostra aetate cytuje słynny tekst św. Jana o „światłości, która oświeca każdego człowieka” (J 1, 9); tekst, który ma obrazować czym jest autentyczna podstawa istniejąca w każdej religii. Sobór nie wspomina jednak nic o tym, co Jan Paweł II opisał jako tajemnicę równoległą z tajemnicą Wcielenia, to jest że światłość została odrzucona przez ludzi. Stąd też niemożliwym jest, aby światłość była prawdziwie podstawą wszystkich religii[32]. Papież mówi, że Boże Narodzenie zawiera w sobie podwójną tajemnicę – wiary w narodzenie Boga Wcielonego oraz Jego odrzucenie przez świat i Jego własny lud.

Sobór powstrzymuje się od mówienia o nadprzyrodzonej światłości pochodzącej od Słowa, zamiast tego mówi o „pełni światłości”. Fakt, że dwa soborowe dokumenty, Nostra aetate i Ad gentes są naznaczone pewnym naturalizmem widać z samej ich terminologii: w żadnym z nich nie pojawia się słowo „nadprzyrodzony”. Ta optymistyczna wizja religii niechrześcijańskich nieuchronnie prowadzi do podkreślenia tych elementów religii naturalnej, które są wspólne dla islamu i chrześcijaństwa. Sobór wspomniał wiarę islamu w opatrzność, wszechmoc Bożą i sąd ostateczny, lecz pominął milczeniem zaprzeczenie wiary w Trójcę i boskość Chrystusa, dwie najważniejsze prawdy chrześcijaństwa konieczne do zbawienia.

W obrębie nowego ekumenizmu czai się stary problem zbawienia niewierzących, który od początku nurtował teologię chrześcijańską i związany był z liczbą wybranych – przy założeniu, że stosunkowo mała liczba osób osiągających zbawienie zmniejszałaby jakoś wiarygodność chrześcijaństwa. Słowo Boże, które wcieliło się w Chrystusie jest źródłem całego dobra stworzonego, stąd też podążać za Chrystusem na płaszczyźnie naturalnej czy nadprzyrodzonej, to w rzeczywistości podążać za tą samą zasadą. Campanella obrał Chrystusa – uniwersalne źródło racjonalności za podstawę całej swojej filozofii i takim spojrzeniem uzasadnił chrześcijańską aktywność misyjną. Pisze on: „Chrystus nie jest przywódcą sekty, tak jak wodzowie innych ludów; jest on mądrością, słowem, rozumem Bożym, a stąd samym Bogiem, który przyjął człowieczeństwo jako instrument naszego odrodzenia i odkupienia. Ponieważ wszyscy ludzie są racjonalni z tytułu swego uczestnictwa w Chrystusie jako pierwotnym Rozumie, wszyscy ludzie są pośrednio chrześcijanami; muszą [jedynie] uznać ten fakt bezpośrednio w obrębie religii chrześcijańskiej, w której jako jedynej człowiek powraca do Boga”[33].

Nowa teologia nic nie wiedząc o Campanelli podjęła jego ideę pośrednich chrześcijan i przekształciła ją w teorię anonimowych chrześcijan. Takie osoby mają rzekomo należeć do Chrystusa poprzez nieuświadomione pragnienie i w ten sposób osiągnąć życie wieczne[34].

X. Krytyka nowego ekumenizmu. Zabarwienie pelagianizmie. Utrata znaczenia misji

Podstawową cechą nowego, ekumenicznego systemu jest jego odchylenie pelagianizmie. Nowe spojrzenie w istocie nie przyznaje już chrześcijaństwu unikalnego, Boskiego statusu. Tym, co przynosi zbawienie, nie jest już łaska, czyli specjalna Boska interwencja w wypadki historyczne, lecz raczej powszechne samo-komunikowanie się Boga z umysłem człowieka za pośrednictwem światła naturalnego rozumu. Historyczną rzeczywistość porzucono na rzecz ponadczasowego ideału. Przyporządkowanie człowieka w kierunku dóbr naturalnych, będące podstawą ludzkiej kultury jest jednak czymś innym od przyporządkowania w kierunku dóbr nadprzyrodzonych, stanowiących fundament chrześcijaństwa; nieuprawnionym jest zasypywanie przepaści pomiędzy tymi dwoma porządkami i nauczanie jakoby chrześcijaństwo było immanentne w obrębie religijnego zmysłu rodzaju ludzkiego. Niemożliwe jest odkrycie tego, co nadprzyrodzone, za pomocą światła natury, gdyż to, co nadprzyrodzone, jest wszczepiane w głębię ludzkiego serca dzięki specjalnemu działaniu historycznemu; samo z siebie nie wypływa z głębi serca człowieka[35].

Nowy ekumenizm znosi również misje. Jeśli ludy posiadają już zbawczą prawdę zakopaną w swoim własnym zmyśle religijnym, to głoszenie tej prawdy przez chrześcijaństwo staje się zbędne i próżne. Rozprzestrzenianie chrześcijaństwa będzie się wydawało niczym więcej jak tylko próbą podporządkowania dusz misjonarzom a nie prawdzie, skoro zainteresowane du­sze miały być już wcześniej w posiadaniu tej prawdy. Prawdą jest jednak, że głosząc Ewangelię Kościół nie głosi swojej własnej doktryny, a nawet sam Chrystus nie głosił swojego własnego przesłania[36]. Zamiast włączać do własnego systemu inne prawdy religijne, co zgodnie z trafnym spostrzeżeniem Giobertiego czyniło chrześcijaństwo, nowy ekumenizm włącza dzisiaj chrześcijaństwo do innych religii. Msgr Rosano otwarcie mówi o „nieustannej problematyczności chrześcijańskiego przedmiotu”– formuła, która znosi pewność wiary i zasiewa sceptycyzm w samym sercu wszelkiej religii[37].

Według zapatrywań katolickich, głoszeniu Ewangelii przysługuje pierwszeństwo przed rozwojem technologii, która we współczesnym społeczeństwie zajęła miejsce kultury. Paweł VI stwierdził, że błędem jest odwracanie tego porządku i przyznawanie pierwszeństwa „promocji człowieka” i wyzwoleniu[38]. Niemniej jednak takie odwrócenie nastąpiło w niemalże całej posoborowej działalności. Ojciec Basetti Sani[39] mówi, że Koran jest księgą natchnioną przez Boga; msgr Yves Plumey stwierdza, że „ponad różnicami w dziedzinie dogmatu i moralności, chrześcijaństwo i islam głoszę te same prawdy i posiadają te same cele”[40]; „L’Osservatore Romano” głosi, że „hinduizm jest już skierowany ku Chrystusowi i w istocie zawiera już symbol chrześcijańskiej rzeczywistości”[41]. W obliczu tego wszystkiego aktywność misyjna Kościoła nie może sprowadzać się do niczego innego poza programami walki z analfabetyzmem, planami nawadniania, ulepszeniami w rolnictwie i służbą zdrowia – słowem [misje] ograniczają się do rozwoju cywilizacji zamiast do [propagowania] religii. Pojęcie niemisyjnych misji stało się kluczową ideą dla corocznego Światowego Dnia Misyjnego. W 1974 r. ten ostatni stał się okazją dla rozpuszczenia setek tysięcy ulotek głoszących: „Co oznacza Dzień Misyjny? Oznacza on wspólną pracę na rzecz wyeliminowania nienawiści, wojen, głodu i nędzy. Oznacza współpracę w duchowym, ludzkim i społecznym odkupieniu narodów w świetle chrześcijańskiego przesłania. Czego od nas wymaga? Domów samotnej matki, przytułków, szkół, szpitali, przychodni, sierocińców, domów starców, leprozoriów, szpitali gruźliczych. Misjonarze czekają na wspaniałomyślny akt solidarności”. Cały ten apel pozbawiony jest jakiegokolwiek śladu religii katolickiej jako takiej; skupia się całkowicie na przedsięwzięciach filantropijnych. Wspólną podstawą wszystkich religii ludzkości, do której odwołuje się nowy ekumenizm nie jest Chrystus – Słowo Wcielone poznane dzięki objawieniu, lecz Chrystus rozumiany jako ideał człowieczeństwa, doskonały człowiek, obiekt tęsknoty naturalistycznego humanitaryzmu. Trudno się dziwić, że misjonarze stają się rozczarowani misjami, które skierowane są w pierwszym rzędzie ku ziemskiej odnowie człowieczeństwa; nic również dziwnego, że ekumenizm o charakterze jedynie naturalnym powinien byt znaleźć swój panteon w Marsylii, dzięki inicjatywie kardynała Etchégaray[42]. Nic dziwnego w końcu, że podczas islamsko–chrześcijańskiego seminarium w Trypolisie w 1976 r., kardynał Pignedoli zgodził się (w punkcie 17.) przyjąć potępienie wszelkich misji nastawionych na nawracanie, a to na tej podstawie, że Założyciele obu religii byli „posłańcami Bożymi”[43]. Na porządku dziennym stanęło teraz wśród katolików traktowanie za prozelityzm tego, co zawsze nazywane było działalnością misyjną; katolicy całkowicie zaakceptowali w tej sprawie stanowisko Światowej Rady Kościołów. Sekretarz Rady pastor Potter, w swoim przemówieniu wy­głoszonym podczas światowej konferencji ekumenicznej w Vancouver w lipcu 1983 r, powiedział, że dojrzały owoc ruchu ekumenicznego w świecie chrześcijańskim w ogólności jest następujący: „Od nieufności, od odmowy uznania się wzajemnie z kościoły, od prozelityzmu, od apologetyki na korzyść czyjejś wiary, przeszliśmy do odrzucenia prozelityzmu, tak aby uczynić nasze wspólne świadectwo dawane Chrystusowi uczciwszym i bardziej przekonującym”. „L’Osservatore Romano” relacjonuje to wszystko bez naj­mniejszych zastrzeżeń, zdając się przyjmo­wać tą wizję za stanowisko również Kościoła katolickiego[44]. W samym środku całego tego doktrynalnego zamętu nie należy się dziwić, że jako symbol miejsca (wspomnianych obrad – przyp. tłum.) wzniesiono ogromny, czerwony indiański pal-totem. „L’Osservatore Romano” donosi o tym fakcie ilustrując go nagłówkiem: „Różne kultury skupiają się w jednej wierze”[45].

XI. Przekształcenie religii w kulturę. Ekumenizm Campanelli

Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy do tej pory, nowy ekumenizm ma tendencję do opuszczania sfery właściwej dla religii, opartej na założeniach nadprzyrodzonych i wkraczania na obszar świecki, w ten sposób coraz to bardziej i bardziej wzorując religijną jedność na humanitarnym internacjonalizmie Organizacji Narodów Zjednoczonych. Na tyle pozwala Światowa Rada Kościołów, która poświęca się dla „triumfu praw człowieka, zamiast wzajemnych nieporozumień w kwestiach prawdy”[46]. Podczas IV Włoskiego Kongresu Misyjnego kardynał Ballestrero wskazał na pojęcie rozwoju jako celu działalności misyjnej. Stwierdził, że idea misji „stała się pełniejsza, gdyż misje są dziś pojmowane jako promocja człowieczeństwa; poprzez przemierzanie drogi ludzkiego postępu misjonarz zaczyna również głosić wiarę”[47]. Wypełnienie ludzkiego przeznaczenia na tym świecie nie jest już rozumiane jako doprowadzenie całej ludzkości z powrotem do Boga-Człowieka, który daje doświadczyć rzeczy Bożych; jest to dzisiaj raczej całkowite rozwinięcie pełni władz ludzkiego rozumu, który ciągle jest jeszcze odbiciem światła Słowa Bożego, lecz obecnie może jedynie operować na poziomie czysto naturalnym, in puris naturalibus. Taką tendencję można zaobserwować na każdym kroku czynionym przez nowoczesną cywilizację, przesyconą duchem technologicznym i pragnieniem dominacji nad ziemią.

Wcześniej, w siedemnastym stuleciu teologia Campanelli dała potężny wyraz ideałowi ziemskiej doskonałości, była to jednak teologia oparta na założeniu, że chrześcijaństwo jest w stanie odnowić całego człowieka i zapoczątkować ziemską doskonałość, do czego sama natura nie byłaby zdolna. Campanella skupił się na odpieraniu oskarżeń rzucanych przez makiawelistycznych polityków, według których ziemski dobrobyt narodów jest nie do pogodzenia z chrześcijańskim prawem. Próbował udowodnić, że ziemska doskonałość udziela się rodzajowi ludzkiemu jako owoc chrześcijaństwa. Mimo wszystko jego theocosmopolis („uniwersalne państwo Boże” – przyp. red. Zawsze Wierni) zachowywało teocentryczne spojrzenie właściwe chrześcijaństwu; cała władza ziemska miała być poddana autorytetowi religijnemu, w istocie papiestwu, tak aby mogła być prowadzona do celu nadprzyrodzonego. Wizja Campanelli zakładała sprowadzenie rodzaju ludzkiego do jedności poprzez doprowadzenie go do Chrystusa, który jest zarówno naturalnym, jak i nadprzyrodzonym światłem świata. Ta jedność miała się urzeczywistnić poprzez zmianę stanu zakładającą nawrócenie do Kościoła katolickiego, nie zaś poprzez udoskonalenie naturalnego dobra. Stąd też wielki traktat Campanelli poświęcony teologii misji Quod Reminiscentur proponował doprowadzenie wszystkich religii świata do tego co nazywał „super-nadreligią”, czyli religią objawioną i z nieba (przez Boga – przyp. tłum.) zakorzenioną w duszach ludzkich.

XII. Wpływ nowoczesnej psychologii na nowy ekumenizm

Biskup diecezji Castellammare di Stabia pisze, że „w kontekście działalności misyjnej, stanowisko ruchu ekumenicznego jest odmienne do tego, które tradycyjnie przypisywano takiej działalności”[48]. Ekumenizm nie ma żadnego rzeczywistego związku z działalnością misyjną, gdyż prowadzi do konkluzji, że nie ma potrzeby posyłania kogokolwiek do niewierzących; każda religia ma tylko ukazywać utajonego w niej samej Chrystusa. Twierdzi się, że nieuświadomione pragnienie Chrystusa prowadzi religie niechrześcijańskie do ukazywania ich chrześcijańskiej zawartości, a idąc za tym pragnieniem każdy może osiągnąć zbawienie.

Problem zbawienia niewierzących był w rozmaity sposób rozważany w klasycznej teologii – poprzez teorię specjalnej nadprzyrodzonej pomocy ofiarowanej niewierzącym, czy też przez ideę stanu naturalnej szczęśliwości, którą osiągają ludzie, którzy generalnie żyli w zgodzie z prawem naturalnym (podobna do tej, o której mówi się w przypadku nieochrzczonych dzieci umierających przed osiągnięciem używania rozumu). Jednak żaden katolicki teolog nigdy nie nauczał, że wieczne zbawienie, czyli nadprzyrodzoną nagrodę można osiągnąć bez łaski Bożej, która podźwiga duszę ponad nią samą i która jest absolutnie odrębna wobec naturalnego stanu człowieka. Tak silnie przestrzegano prawdy, że sama natura jest niezdolna dokonać aktu przekraczającego jej własne cele, że teologowie nieuchronnie doszli do konklu­zji, że istnieją dwa rodzaje celów ostatecznych dla natury ludzkiej – pierwszy stan, który może ona osiągnąć w sposób naturalny, i drugi, którego może dostąpić jedynie z nadprzyrodzoną pomocą. Jakąkolwiek jednak teorię by przyjmowano, zawsze uważano, że zbawienie wiąże się z oświeceniem umysłu; umysłowi nieświadomemu nigdy nie przypisywano jakiejkolwiek decydującej roli w zbawieniu człowieka.

Nowoczesne teorie nieuświadomionych pragnień zaprzeczają, że akty religijne dokonywane są na poziomie rozumu i woli i zamiast tego umiejscawiają te akty w mrocznej głębinie świadomości. W ten sposób kwestia zbawienia usuwana jest z obszaru moralnych wyborów człowieka, które uwzględniają wiedzę, rozwagę i wolność.

Nie można jednak utrzymywać, że o wiecznym przeznaczeniu człowieka decydują mimowolne akty dokonywane pod wpływem mrocznych instynktów. Człowiek nie może być zbawiony bez korzystania ze swojej wolności. Tym bardziej zadziwiające wydaje się, że nowi teologowie są w stanie akceptować takie teorie nieuświadomionych pragnień, podczas gdy główny nacisk kładą na konieczność samorealizacji i samookreślenia. Czy może po dokonaniu ostatecznej analizy mamy powiedzieć, że samookreślenie jest aktem nieświado­mego ludzkiego umysłu? Wpływy pewnych szkół psychologicznych w poważny sposób dotknęły katolickiej doktryny o zbawieniu wypracowując pseudo koncepcję nieuświa­domionego pragnienia – chęci bez aktu woli, która nigdy nie może oczekiwać zasługi ani nagrody.

XIII. „Summa” nowego ekumenizmu w dwóch artykułach z „L’Osservatore Romano”

W dwóch artykułach, których ważność podkreśla sam fakt, że są w dużej części napisane w sposób niemalże identyczny ad litteram, msgr Piero Rosano przedstawia summę nowego ekumenizmu[49]. Zwrócimy uwagę na te punkty, które najwyraźniej ilustrują dokonaną fundamentalną zmianę.

Przede wszystkim należy zauważyć, że autor całkowicie zmienia teorię mówiącą o źródłach podziałów religijnych w obrębie rodzaju ludzkiego. Zawsze utrzymywano, że podziały te wynikają z porzucenia przez ludzkość Boskiej zasady jednoczącej. Zrywając więź człowieka z Bogiem, grzech pierworodny zniszczył również harmonię, która istniałaby pośród synów Adama. Campanella[50] dostarczył najbardziej imponującego sformułowania idei religijnego zjednoczenia rodzaju ludzkiego. Naucza on, że metafizycznie źródło różnych religii tkwi w nicości, która jest częścią wszystkich rzeczy skończonych; historycznie tkwi ono w grzechu Adama, który zranił ducha ludzkiego pozostawiając w nim słabość, ignorancję oraz pożądliwość i doprowadził do podziałów religijnych odciągając człowieka od jedności spojrzenia, która pierwotnie została ustanowiona przez rozum Boży przenikający każdego człowieka przychodzącego na świat. To, że człowiek może wierzyć, iż dokonuje aktu sakralnego czcząc żuki skarabeusze lub łajno, poświęcając rodziców na ołtarzu swoich bożków, czy też prostytuując swoje córki w świątyniach lub zniewalając kobiety przez poligamię – wszystko to było uważane za konsekwencję grzechu pierworodnego[51]. Giambattista Vico[52] wierzył, że celem ludzkiej kultury jest odbudowanie jedności rodzaju ludzkiego zniszczonej przez grzech pierworodny. Różnorodność rzeczywiście jest częścią pierwotnego, opatrznościowego planu Bożego i istniałaby nawet w utrzymującym się stanie niewinności, nie obejmowałaby jednak wrogich podziałów, konfliktów i wzajemnych ataków. Istniałaby jedna religia mieszcząca w sobie różnorodność nie naruszającą jej istoty. Różnice te byłyby czymś na kształt różnych rytów w jedności Kościoła katolickiego; nie byłyby czymś podobnym do różnic pomiędzy buddyjskim panteizmem i nihilizmem a katolicką wiarą w transcendentnego Boga, lub między politeizmem a monoteizmem, czy też pomiędzy islamskim monoteizmem a chrześcijańską Trójcą.

Jednak według msgr. Rosano grzech Adama nie jest przyczyną podziałów religijnych; utrzymuje on, że są one częścią pierwotnego zamysłu stworzenia: „Jakie jest historyczne źródło różnych religii? Obok złożoności całego zagadnienia religii obejmującej ogrom dro­biazgowych, szczegółowych kwestii, bez wątpienia musimy popatrzeć na cechy etniczne, zróżnicowane doświadczenia ekologiczne i kulturalne, niemożność zrozumienia celu ludzkich poszukiwań oraz ograniczenia ludzkiej natury. Z drugiej strony nie można przecenić decydującego znaczenia religijnych przywódców i założycieli”.

Wszystko to jest cokolwiek osobliwe: w przypadku wyznań chrześcijańskich mówi się o różnorodności denominacji jako oskandalu i ranie zadanej Chrystusowi, a tutaj, w przypadku niechrześcijan, podziały postrzegane są jako coś całkiem dobrego, jako „owoc niewyczerpanego bogactwa rodziny ludzkiej, która przez mądrość Bożą została podzielona na osoby, rodziny, narody” oraz czego msgr Rosano nie mówi, lecz powinien powiedzieć–na religie. Jego konkluzje są bardzo otwarte: „Każda religia stanowi ze strony danego narodu tradycyjną odpowiedź na Boży dar i Boże oświecenie”. Wydaje się, że wbrew temu, co mówiono bezpośrednio po Soborze, dzisiaj również i Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan oficjalnie utrzymuje, że wielość wyznań chrześcijańskich nie jest skandalem, lecz znakiem jedności i bogactwem. Kardynał Willebrands, przewodniczący Sekretariatu, w sierpniu 1983 r. w swoim liście skierowanym do Zgromadzenia Światowej Rady Kościołów napisał, że „w dniu dzisiejszym różne sposoby dawania świadectwa nie są już postrzegane jako znak podziału w wierze, lecz raczej jako element, który pomaga wzbogacić nasze zrozumienie wiary”. W ten sposób Kardynał stosuje nową sztuczkę polegającą na przedstawianiu różnych rzeczy w taki sposób, jakby były one jedynie różnymi przejawami tego samego bytu.

XIV Krytyka nowego ekumenizmu. Utrata znaczenia misji, ciąg dalszy

W całym tym przedstawieniu kwestii (ekumenizmu w „L’Osservatore Romano” – przyp. tłum.) nie ma ani jednej wzmianki o grzechu pierworodnym jako o początku chorobliwych podziałów w łonie rodzaju ludzkiego.

Prawdą jest, że Ojcowie pierwszych wieków, tacy jak Justyn Męczennik czy pisarze aleksandryjscy, nauczali, że „nasiona Słowa” rozrzucone są na różne strony pośród rodzaju ludzkiego; lecz nauczali oni również, że ludzkie poglądy religijne zostały zaciemnione przez skutki grzechu pierworodnego, a nawet przez złe duchy[53], które jak naucza św. Augustyn, kuszą człowieka aby oddawał cześć im lub innym zwykłym śmiertelnikom[54].

Prawdą jest, że mądrość dostrzegalna w świecie pogańskim jest pozostałością tego, czym człowiek cieszył się przed swoim upadkiem. Jednak msgr Rosano całkowicie porzuca koncepcję jakoby kondycja człowieka zmieniła się na skutek jego pierworodnej winy. Takie pojęcia nie odgrywają żadnej roli w jego interpretacji. Lecz Vaticanum II naucza, że w ciągu wieków „ludzie skażeni grzechem pierworodnym popadli w wiele błędów co do prawdziwego Boga” (Apostolicam actuositatem, 7). Msgr Rosano bierze pochodną za stan pierwotny, a to co jest patologiczne i irracjonalne traktuje jako słuszne i właściwe.

Jedną nieuchronną konsekwencją systemu stworzonego przez msgr. Rosano jest brak znaczenia, a nawet brak możliwości istnienia misji. Jeśli z ustanowienia Boże­go jest wielość religii i ich rozmaitość, a wszystkie one są wyrazem tego samego wrodzonego impulsu i w ten sposób stanowią wzbogacającą różnorodność, to rozpada się cała idea misji. Według takiej wizji wszystkie doświadczenia religijne są pozytywne, gdyż wyrażają powszechną rzeczywistość, do której wszyscy mają dostęp. Co więcej, jeśli różnorodność jest bogactwem, to wynika z tego, że nie powinniśmy zubażać rodzaju ludzkiego sprowadzając go do tej samej formy religii.

Klasyczne traktaty zatytułowane „Jedyna prawdziwa religia” upadają[55]. Specyficzny problem stwarzany przez istnienie wielu religii przestaje istnieć, gdyż nie można znaleźć jednej prawdziwej religii pośród wielu istniejących; prawdziwa religia jest jedna i jedyna – żyje ona we wszystkich kultach będących jej różnorodnymi i uprawnionymi formami wyrazu.

To, co mógłbym nazwać ortodoksyjnym naturalizmem zawartym w pismach Campanelli może tutaj posłużyć do zilustrowania jak bardzo granice ortodoksji zostały przekroczone dzięki dzisiejszym innowacjom. Campanella uznawał, że istnieje naturalna religia zakorzeniona w sercach wszystkich istot ludzkich przez Boga jako pierwszą zasadę Rozumu, a religia ta jest taka sama u wszystkich ludzi. Nazywał ją religio indita. Postulował, że ten powszechny i wrodzony impuls przekłada się na dobrowolne akty, a stąd prowadzi do dzie­dziny świadomej wiedzy. Nazywał to religio addita. Zaprzeczał jednak, że te zróżnicowane wyrazy religii są tak samo dobre, gdyż w rzeczywistości wszystkie one zawierają różną porcję błędów – i właśnie dokładnie dlatego konieczna jest religia objawiona przez Boga. „Postulowana przez nas religia (religio posita) – pisał Campanella – jest niedoskonała i czasem fałszywa, podczas gdy pierwotna, wrodzona religia jest doskonała i prawdziwa. Ponieważ zdarza się, że ludzie błądzą w postulowanych przez siebie religiach, Bóg musi objawić religię i drogę ku sobie”[56].

Jednakże w systemie msgr. Rosano chrześcijaństwo, islam, buddyzm i hinduizm właściwie wyrażają religijny zmysł człowieka, wszystkie one są środkami zbawienia, które, jak mówi msgr Rosano, „osiągają lub mogą osiągać”[57], wszystkie one pochodzą bezpośrednio od Boga, „który dał im istnienie”. Nie ma tutaj śladu grzechu pierworodnego. Bezsprzecznie, msgr Rosano protestuje twierdząc, że nie zamierzał mylić historycznego objawienia dokonanego w Słowie Wcielonym z naturalnym objawieniem Słowa w stworzeniu, tak jakby Bóg objawiał się w sposób sprzeczny i odmienny we wszystkich zróżnicowanych religiach. Jednak po pierwsze, przyznał wprost, że różnorodność religii wynika z pozytywnej woli Bożej i jest wyrazem bogactwa ducha ludzkiego. Po drugie, ta jego poprawka nie usuwa w jego myśleniu pomieszania pomiędzy naturalnym a nadprzyrodzonym, gdyż uparcie używa[58] w sposób zamienny określeń „Słowo” i„Duch Święty”, co oznacza porzucenie rozróżnienia pomiędzy religią naturalną, zależną od Słowa, a religią nadprzyrodzoną, chrześcijańską, zależną od Ducha Świętego. Samo przyznanie, że istnieje różnica w stopniach doskonałości pomiędzy religiami nie wystarcza, aby dowieść istnienia różnicy rodzajowej pomiędzy chrześcijaństwem a resztą [religii].

Trudność w stworzeniu na bazie opinii msgr. Rosano czegoś więcej poza synkretycznym amalgamatem religii jest tak wielka, że na końcu swojego artykułu autor ogranicza się do stwierdzenia, iż pozostaje kwestii) otwartą „jak konkretnie można pogodzić powszechność chrześcijańskiego przesłania z szacunkiem dla duchowego dziedzictwa i tradycji innych; czy i jak można pogodzić wierność Chrystusowi z wiernością wobec czyjejś własnej tradycji niechrześcijańskiej, w jakim stosunku pozostają wobec siebie powszechne oświecenie poprzez Słowo i historyczne objawienie Ewangelii; jak religijna tradycja, która jest obca Chrystusowi i ostatecznie Mu przeciwna może być nazwana narzędziem Jego łaski”. Msgr Rosano nie potrafi dostrzec, że wspomniane problemy, które nazywa pobocznymi, są w istocie podstawowym zagadnieniem, które usiłował rozwiązać, a takie rozwiązanie, którego się do­magał, jest w rzeczywistości niemożliwe na bazie katolickiego nauczania. Fundamentalnym zagadnieniem apologetyki katolickiej jest właśnie ów stosunek pomiędzy Słowem (Logos) w naturze a Słowem Wcielonym, to jest pomiędzy wymiarem naturalnym i nadprzyrodzonym, pomiędzy chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi – jest to stara debata de vera religione(o prawdziwej religii). Jest to podstawowe zagadnienie, a nie jakiś poboczny problem, który można pominąć, kiedy została rozwiązana podstawowa sprawa. Jest to kluczowe zagadnienie religijne, w całej swojej nieuchronnej, naglącej wymowie.

XV Teologiczna słabość nowego ekumenizmu

Gdzie indziej zwróciłem już uwagę, że doktryna o predestynacji doznała kompletnego zaćmienia na soborowym firmamencie. Nowy ekumenizm również cierpi na tę słabość, skoro debata na temat prawdziwej religii jest częścią teologii naturalnej, inaczej teodycei, czyli wyjaśniania działania Boga na tym świecie. W myśli katolickiej predestynacja wybranych jest szczytem i ukoronowaniem wszystkich opatrznościowych dzieł Bożych w stworzeniu. Nie jest rzeczą odpowiednią dla książki tego rodzaju wchodzenie w temat taki jak pre­destynacja, musimy jednak przynajmniej zwrócić uwagę na fakt, że niemożliwe jest podjęcie problemu zbawienia wyznawców religii niechrześcijańskich bez odniesienia się do zagadnień teologicznych leżących u podstaw takiego problemu. Gdybyśmy weszli w to zagadnienie, to okazałoby się tylko jak bardzo zmiana, która nastąpiła w Kościele podcięła korzenie myśli katolickiej.

XVI. Rzeczywisty stan ekumenizmu. Przejście od ekumenizmu religijnego do ekumenizmu humanitarnego

Niejednoznaczność, propaganda i myślenie życzeniowe („powiedz nam to, co chcemy usłyszeć” – loquimini nobis placentia) stały się w kwestiach ekumenicznych bardziej oczywiste niż w jakiejkolwiek innej sferze działalności posoborowego Kościoła. Około roku 1970 w kruchtach kościołów Włoch i włoskojęzycznej Szwajcarii pojawiły się plakaty przedstawiające spotkanie Pawła VI z patriarchą Konstantynopola Atenagorasem. Tekst zapowiadał powtórne zjednoczenie 600 milionów katolików i 250 milionów wschodnich prawosławnych. Pozostawiając na boku niedokładność statystyk i niemalże kompletny brak jurysdykcji sprawowanej przez patriarchę, nie można zapomnieć uroczystej deklaracji, jaką ten sam patriarcha złożył niedługo po swoim spotkaniu z Papieżem: „W tym ruchu zjednoczeniowym nie chodzi o przesuwanie się jednego kościoła w kierunku innego, jest to raczej kwestia przesuwania się wszystkich kościołów w kierunku wspólnego dla nich wszystkich Chrystusa, kwestia odtworzenia jednego świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła”.

Dla Kościoła katolickiego największą przeszkodą w przedsięwzięciach ekumenicznych są pozostałości jego własnego tradycyjnego nauczania. To te pozostałości powstrzymały Kościół przed wstąpieniem do Światowej Rady Kościołów, opartej na równości wszystkich wyznań. Ten pozostały rdzeń nauczania kłóci się z duchem Soboru, dla którego jedność religijna jest kluczowym priorytetem. Dzieje się tak, jakby wymaganie jedności stało się samo w sobie rodzajem doktryny oraz, jak stwierdził kardynał Siri, tak jakby prawda musiała być zmieniona dla zaspokojenia wymagań niekatolików[59]. Dla uniknięcia nieprzyjemnych prawd rzadko porusza się istotę problemu, za to po każdym spotkaniu ekumenicznych komitetów[60] wyraża się ogromną ilość optymistycznych i triumfalnych opinii.

W bardzo ważnym i dramatycznym przemówieniu wygłoszonym w styczniu 1978 r., Paweł VI rozwiał pewne iluzje, poruszony realizmem, który musiał wyjść naprzeciw jego własnym utopijnym tendencjom: „Trudności w ustanowieniu autentycznej jedności pomiędzy różnymi wyznaniami chrześcijańskimi są tak wielkie, że paraliżują wszelkie ludzkie nadzieje na jej historyczne osiągnięcie. Zerwania, jakie nastąpiły wzmocniły się, okrzepły i stały się zinstytucjonalizowane do tego stopnia, że próba rekonstrukcji ciała podległego Chrystusowi jako głowie, które byłoby według słów św. Pawła dobrze zbudowane, stała się utopijna… Problem chrześcijańskiej jedności wydaje się nierozwiązywalny, i to przede wszystkim dlatego, że szuka się rzeczywistej jedności. Nie można zaakceptować jakiejkolwiek nieuprawnionej interpretacji świętego słowa «jedność». Ta potrzeba autentycznej jedności w zderzeniu z konkretnymi historycznymi uwarunkowaniami różnych wyznań chrześcijańskich zdaje się zawodzić wszelkie ekumeniczne nadzieje: historia nigdy się nie cofa”. Papież kończył swoje pełne udręki przemówienie oddając się modlitwie i odwołując się od swojej historycznej rozpaczy w oparciu o teologiczną nadzieję[61].

Paweł VI powiedział już[62], że łatwo być optymistą, jeśli nie wie się nic na ten temat, lecz dla każdego, kto zna problemy doktrynalne, historyczne i psychologiczne, które wiążą się (z kwestią jedności – przyp. tłum.) jest jasne, że „potrzeba będzie wiele czasu, a nawet specjalnej, niemalże cudownej interwencji łaski Bożej”. Tak jak i przy innych okazjach, papieskie przewidywania wychodzą od argumentu historycznego do idei cudu.

Podobne realistyczne ujęcie problemu zaprezentował Jan Paweł II w przemówieniu wygłoszonym 21 stycznia 1982 r., potwierdzając istnienie zasadniczych różnic pomiędzy chrześcijanami. „Nie jest to jedynie kwestia uprzedzeń odziedziczonych po przeszłości; – mówił Papież – jest to często kwestia różnych ocen zakorzenionych w głębokich przekonaniach dotykających sumienia. Ponadto, pojawiają się niestety nowe trudności”. Jak wyjaśnił arcybiskup poznański (chodzi o abp. Antoniego Baraniaka – przyp. tłum.) w ważnym przemówieniu wygłoszonym podczas LXXVI sesji Soboru, podstawowe różnice sprowadzają się do kwestii prymatu rzymskiego, celibatu i Eucharystii – arcybiskup zwrócił uwagę, że nieprawdą jest, jakoby protestanci nie znali Kościoła katolickiego; oni go znają i uważają go za podstawową przeszkodę w osiągnięciu jedności[63].

Jasnym odzwierciedleniem obecnego charakteru ekumenizmu, zakładającego skuteczne wyrzeczenie się głoszenia wiary katolickiej, są przemówienia Papieża wygłoszone w Nigerii w 1982 r. – nie ma tam wzmianki o nawróceniu do Chrystusa, za to w specjalnym przesłaniu, które nie doczekało się żadnego rzeczywistego przyjęcia i odpowiedzi ze strony jakiego­kolwiek muzułmanina, Papież wyrażał nadzieję co do współpracy pomiędzy dwiema religiami „w interesie jedności Nigerii” oraz dla „położenia wkładu w porządek lepszego świata w postaci nowej cywilizacji miłości”[64]. Zgodnie z tym, co zauważyliśmy po­przednio, zgoda na świecie nie jest już postrzegana w oparciu o pojęcie jednej religii, lecz jednej cywilizacji, lub, jak kto woli, jednej naturalnej religii doświadczenia życiowego i immanencji. Ekumenizm religijny coraz to bardziej i bardziej przekształca się w ekumenizm humanitarny, dla którego różne religie są zmiennymi, lecz jednakowo ważnymi manifestacjami historycznymi. Organizacja religijna rodzaju ludzkiego ma wzorować się na jego świeckiej kondycji, a dzisiejszy porządek jest zaczerpnięty z Księgi Micheasza (Mi 4, 5), którą wykorzystał w swoim przemówieniu prezydent Izraela Chazar, kiedy w styczniu 1964 r. żegnał Pawła VI opuszczającego Ziemię Świętą: „Niech wszystkie ludy występują w imię swego boga, a my występować będziemy w imię Pana, Boga naszego”[65].

Tłumaczenie: Adam Branicki

Opracowanie na temat ekumenizmu, które przedstawiamy czytelnikom Zawsze Wierni, pochodzi z angielskiego wydania książki Iota Unum (Kansas City, 1996).

Przypisy :

1. „Acta Apostolicae Sedis”, 31 stycznia 1950 r.

2. Patrz „Civilta Cattolica”, styczeń 1961 r., oraz „Corriere del Ticino”, 10 marca 1971 r.

3. Papież Pius XI w encyklice Mystici Corporis w sposób nie budzący żadnych wątpliwości określił trzy niezbędne warunki przynależności do Kościoła katolickiego – ważny chrzest, wiara i utrzymanie łączności z Kościołem (communio): „Do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy są odrodzeni wodą Chrztu i wyznają prawdziwą wiarę, a którzy nie oderwali się od organicznej całości Ciała pożałowania godną samowolą, lub nie zostali odłączeni przez prawowitą władzę z powodu ciężkich przestępstw” (przyp. tłum.).

4. „L’Osservatore Romano”, 27 kwietnia 1962 r.

5. Unitatis redintegratio, 6.

6. Przez „mobilizm” prof. Amerio rozumie tutaj rozpowszechnioną dzisiaj mentalność, która wyżej stawia poszukiwanie prawdy niż samo jej osiągnięcie, bardziej ceni „stawanie się” niż byt, przedkłada działanie ponad celem. Innymi słowy, chodzi tu o dzisiejszy „dogmat nieustannej zmiany”. Autor Iota Unum przywołuje w tym miejscu raport UNESCO zatytułowany „Ucząc się być” z 1972 r., który mówi, że „umysł nie powinien spocząć na definitywnych konkluzjach, lecz winien stać się w najwyższym stopniu gotowym do zmiany”. Według raportu istnieje potrzeba kształtowania umysłu w taki sposób, aby był w stanie stawiać hipotezy dotyczące wielu rozwiązań, raczej przeciwstawnych niż zbieżnych; a zarazem potrzeba przeciwdziałania takiemu stylowi myślenia, który zmierza w stronę definitywnego wyjaśnienia problemu. Prawda, czyli stałość nie jest już prawem myślenia, jest nim raczej opinia, czyli coś co podlega nieustannym zmianom. Konstytucja soborowa Gaudium et spes (5) przedstawia immobilizm jako zasadniczą cechę nowoczesnej cywilizacji: „Tak ród ludzki przechodzi od statycznego pojęcia porządku rzeczy do pojęcia bardziej dynamicznego i ewolucyjnego” (przyp. tłum.).

7. „L’Osservatore Romano”, 4 grudnia 1963 r.

8. „L’Osservatore Romano”, 25-26 lipca 1983 r.

9. „L’Osservatore Romano”, 22-23 września 1983 r.

10. Por. Lumen gentium, 8.

11. „Informations catholiques internationales”, nr 556, 15 listopada 1980 r.

12. Pierwsze siedem soborów powszechnych to: Sobór w Nicei (325), I Sobór w Konstantynopolu (381), Sobór Efeski (431), Chalcedoński (451), II Sobór w Konstantynopolu (555), III Sobór w Konstantynopolu (681) oraz II Sobór w Nicei (787) (przyp. tłum. wyd. ang.).

13. Nawet Paweł VI mówił o „ponownym zebraniu podzielonych między sobą chrześcijan w jednym Kościele katolickim, to jest w jedynym powszechnym i organicznym Kościele, który jest prawdziwe złożony lecz jednocześnie złączony w jednej, wyraźnie sformułowanej wierze” [w:] „L’Osservatore Romano”, 27 stycznia 1973 r.

14. Przewodniczący holenderskiej wspólnoty ekumenicznej oświadczył: „Jedność Kościoła nie oznacza już powrotu do Kościoła katolickiego takiego jaki istnieje dzisiaj; oznacza wzrost wszystkich Kościołów w kierunku Kościoła Chrystusa takiego, jaki być powinien” [w:] „Informations catholiques internationales”, nr 281, 1 lutego 1967 r., s. 15.

15. „Informations catholiques internationales”, nr 311, 1 maja 1968 r., s. 18.

16. „Informations catholiques internationales”, nr 585, 15 kwietnia 1983 r., s. 20.

17. Swego czasu rektor Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie.

18. „L’Osservatore Romano”, 9 stycznia 1975 r.

19. Mianem „prozelityzmu” określa się teraz wzywanie ludzi do wstąpienia do Kościoła katolickiego, co zawsze czyniono na misjach.

20. Cyt. w: „Itinéraires”, nr 244, s. 41.

21. Biskup diecezji Chur powiedział dr Melicie Brugger, że w ciągu dziesięciu lat pomiędzy rokiem 1954 i 1964 w jego diecezji liczącej 150 000 dusz były 933 nawrócenia z protestantyzmu, lecz w ciągu następnych dziesięciu lat było ich już tylko 318. Biskup diecezji Lugano stwierdził (17 stycznia 1975 r.), że nie może się zdecydować, czy spadek nawróceń jest zjawiskiem pozytywnym czy negatywnym. W Stanach Zjednoczonych przed Soborem było każdego roku ok. 170 000 nawróceń; w chwili obecnej liczba ta drastycznie się zmniejszyła.

22. Zasada cuius regio eius religio („czyja władza, tego religia”, tzn. „poddani muszą przyjąć religię swojego władcy”) została przyjęta w wyniku pokoju augsburskiego w 1555 r. (przyp. tłum. wyd. ang.).

23. Cicero, De legibus, I, XX, 53.

24. „L’Osservatore Romano”, 19 listopada 1979 r.

25. Ad Gentes, 1.

26. W zgodzie z takim myśleniem, w Niedzielnym Mszaliku (Missel des Dimanches) wydanym w 1983 r. przez biskupów francuskich czytamy na dzień Wszystkich Świętych modlitwę „ze świętymi wszystkich wyznań i niewierzącymi”.

27. „L’Osservatore Romano”, 15 stycznia 1971 r.

28. 11 września 1982 r. msgr Capucci, wikariusz Łacińskiego Patriarchatu Jerozolimy powiedział w wywiadzie dla włoskojęzycznej szwajcarskiej telewizji, że wszyscy ludzie są synami Kościoła, a Papież nie czyni żadnych rozróżnień pomiędzy muzułmanami a chrześcijanami.

29. Taki sam tekst znajduje się również w konstytucji dogmatycznej Lumen gentium (17).

30. W wywiadzie udzielonym pismu „Civilta Cattolica”, o. Spiazzi mówi, że„żaden Kościół nie jest w sposób doskonały tożsamy z Chrystusem. Stąd potrzeba, aby każdy kościół uświadomił sobie konieczność tego dośrodkowego posuwania się w kierunku Zbawiciela”. Zob.„L’Osservatore Romano”, 27 stycznia 1982 r.

31. Patrz „Vita e Paniero”, wrzesień-grudzień 1977 r., s. 74-77.

32. „L’Osservatore Romano”, 26-27 grudnia 1981 r.

33. R. Amerio, Il problema esegetico fondamentale del pensiero campanelliano, [w:] Rivista di filosofia neoscolastica, 1939, s. 378 i n.

34. Pogląd szkoły K. Rahnera, patrz Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, [w:] Schriften zur Theologie, Kolonia 1972.

35. Dlatego też jeśli stwierdza się, tak jak „L’Osservatore Romano” z 11 stycznia 1972 r., że „Sobór raz na zawsze wykluczył założenie, że tylko katolicy posiadają prawdę”, to jest to pochopne i błędne, gdyż w ten sposób zapomina się poczynić zasadnicze rozróżnienie pomiędzy specyficzną prawdą pochodzącą od Chrystusa a uniwersalnymi prawdami mającymi swe źródło w naturze ludzkiej. Ponadto, stwierdzić że Kościół nie jest monolityczny znaczy tyle, co zaprzeczyć, że jest on osadzony na fundamencie rozciągającym się poza światami zarówno widzialnymi, jak i niewidzialnymi.

36. Por. J 7, 16.

37. Synkretyczne idee rozprzestrzeniły się szeroko wśród zwykłych ludzi. Spotkanie na Rzecz Przyjaźni między Narodami zorganizowane w sierpniu 1982 r, w Rimini przez wielki ruch katolicki Comunione e Liberazione przekształciło się w „kolokwium na wiele głosów [uczestniczyli w nim protestanci, buddyści, żydzi i inni] na temat doświadczeń religijnych ludzi różnej wiary, lecz posiadających wspólny mianownik w postaci wspólnoty dla człowieka i dla jego potrzeby świętości” [w:] „L’Osservatore Romano”, 30-31 sierpnia 1982 r. Ta wspólnotowość kłóciła się z nauką, jaką Jan Paweł II wygłosił w ciągu tych samych kilku dni, kiedy to w swoim kazaniu wygłoszonym w San Marino rozwijał ideę zgodnie z którą „na tym świecie dobro oddzielone jest od zła, a wrogość ta powstaje z samej woli Bożej”. Owo przeciwstawienie znajduje wyraz w ludzkim sumieniu; w tej samej świadomości, którą spotkanie w Rimini uczyniło podstawą jedności między ludźmi.

38. „L’Osservatore Romano”, 25 października 1971 r.

39. Renovatio, 1971, s. 229. Stwierdzenie to było szeroko kwestionowane, lecz wydawca, Don G. Baget Bozzo bronił go i odrzucał krytykę w skierowanym do mnie liście z dnia 9 września 1971 r.

40. Cyt. za Ami du Clergé, 1964, s. 414.

41. W recenzji pracy R. Panikkara. „L’Osservatore Romano”, 28 lipca 1977 r.

42. Próba przekształcenia kaplicy w Notre-Dame de la Gardew centrum monoteistyczne, gdzie figury świętych byłyby zastąpione tekstami z Koranu i Tory, wywołała silny opór wśród ludu, co sprawiło, że idea została częściowo udaremniona.

43. „L’Osservatore Romano”, 13 lutego 1976 r.

44. „L’Osservatore Romano”, 28 lipca 1983 r.

45. „L’Osservatore Romano”, 31 lipca 1983 r.

46. Relazioni internazionali, 1972, s. 887.

47. „L’Osservatore Romano”, 23 września 1982 r.

48. „L’Osservatore Romano”, 22 maja 1981 r.

49. „L’Osservatore Romano”, 17 listopada 1979 r. i 11 października 1980 r. Myśl zawartą w obu tych artykułach powtarza autor „Biuletynu” nr 48 Sekretariatu ds. Niechrześcijan, wydanego w kwietniu 1982 r. Utrzymuje tam, że zadaniem Kościoła jest ochrona zmysłu religijnego i kultu Bożego gdziekolwiek się one znajdują. Jest to jednak cel naturalistyczny i synkretyczny. Patrz również „L’Osservatore Romano”, 18 kwietnia 1982 r.

50. Campanella jest całkowicie ignorowany przez nową teologię.

51. Msgr Rosano całkowicie ignoruje wyraźne stwierdzenie Dekretu soborowego o apostolstwie świeckich Apostolicam Actuositatem (7): „…ludzie skażeni grzechem pierworodnym popadli w wiele błędów co do prawdziwego Boga, ludzkiej natury i zasad prawa moralnego: stąd zepsucie obyczajów i instytucji ludzkich, a nierzadko podeptanie samej osoby ludzkiej” (homines originali labe affecti in perplures saepe lapsi sunt errores circa verum Deum, naturam hominis et principia legis moralis: unde mores et institutiones humanae corruptae et ipsa persona humana non raro conculcata).

52.Giambattista Vico (1668–1744). Neapolitański prawnik i filozof, był jednym z pierwszych antykwariuszy, którzy zapoczątkowali socjologię porównawczą i filozofię historii [przyp. tłum. wyd. ang.].

53. Tertulian, retor kartaginski i polemista chrześcijański zwalczając politeizm dowodzi, że bóstwa pogańskie to nic innego jak demony, podające się za bogów. Oto co pisze na ten temat w swoim Apologetyku w 197 r.: „Niechaj tu przed waszym trybunałem stawi się ktoś, o którym wiadomo, że jest opanowany przez demona. Na rozkaz byle którego chrześcijanina, by mówił, duch ten wyzna, że jest demonem, co odpowiada prawdzie, tak jak gdzie indziej poda się za boga, co jest nieprawdą”. Cyt. za: ks. F. Dziasek, Stwórca natury i dawca łaski, Poznań 1959, s. 479 (przyp. tłum.).

54. Patrz klasyczne dzieło Pinarda de la Boullaye, L’étude comparée des religions, Paryż 1922, t. 1, s. 54.

55. Skoro wśród istniejących religii nie można wskazać jednej prawdziwej, to nie istnieje też jeden, prawdziwy Kościół. Jeden z rozdziałów opracowania o. S. C. Napiórkowskiego OFMConv, czołowego polskiego ekumenisty, zatytułowany jest „Medytacja nad alternatywą: Albo ekumenizm, albo teza «Tylko jeden Kościół jest prawdziwy»”. Tytuł jednego z podrozdziałów: „Szkodliwość tradycyjnego schematu o prawdziwym Kościele”. Patrz: L. Górka SVD, S.C. Napiórkowski OFMConv, Kościoły czy Kościół, Warszawa 1995 (przyp. tłum.).

56. Campanella, Metaphysicorum libri, Paryż 1638, p. III, rozdz. 3, art. 1, s. 204.

57. Warto zwrócić uwagę na tą równoważność –„osiągają lub mogą osiągać”. Rzeczywistość i możliwość są tutaj jednym i tym samym.

58. W „L’Osservatore Romano”, 10 października 1975 r. ks. Karl Rahner jest jeszcze mniej skłonny do ukrywania tego pomieszania: „Pomimo swego charakteru nadprzyrodzonego i braku zależności, łaska może być rozpatrywana jako coś należącego do istoty człowieka”.

59. Renovatio, 1970, s. 489.

60. Biskup pomocniczy Paryża, msgr Gouet, Wielki Mufti Francji i kalwiński minister wspólnie rozprowadzali wśród studentów college’u w Montgeron wisiorki z połączonymi znakami Tory, krzyża i półksiężyca („L’Aurore”, 15 marca 1971 r.).

61. W 1975 r. synod greckokatolicki sprzeciwił się myśleniu Papieża przyjmując propozycję msgr. Zoghby, arcybiskupa Baalbek. Msgr Zoghby ubolewał nad utworzeniem Wschodnich Kościołów katolickich poprzez unię z Rzymem i sugerował podwójną komunię, dzięki której grekokatolicy połączyliby się ze wschodnim kościołem prawosławnym bez zrywania jedności z Biskupem Rzymu. Synod domagał się rewizji i reformy nauczania I Soboru Watykańskiego o prymacie papieskim. Propozycja została odrzucona przez Stolicę Apostolską. Patrz E. Zoghby, Tous schismatiques?, Bejrut 1981.

62. 20 stycznia 1965 r. w przemówieniu na tyle ważnym, że przytaczano je w Relazioni internazionali, 1965, s. 125.

63. Dlatego też Karl Rahner zachował się realistycznie, kiedy podczas przemówienia wygłoszonego 20 stycznia 1982 r. w protestanckim kościele św. Piotra w Bazylei powiedział: „Albo uznać nieprzejednanie ze strony różnych wyznań, albo zadowolić się czysto werbalną jednością, albo też przyznać, że różne wyznania stanowią jedną wiarę”.

64. „L’Osservatore Romano”, 14 lutego 1982 r.

65. Patrz Relazioni internazionali, 1964, s. 50. Jeszcze silniejsza nuta synkretyzmu zabrzmiała w stwierdzeniu kardynała Lustigera, arcybiskupa Paryża, które padło podczas wywiadu udzielonego 3 lutego 1981 r. „France-Soir”: „Jestem żydem. Dla mnie obie religie stanowią jedność”. Natychmiast przeciwstawił się temu Kaplan, naczelny rabin Francji:„Dla nas niemożliwym jest być jednocześnie żydem i chrześcijaninem”. To samo powiedział jego następca, naczelny rabin Sirat:„Nie można nie popełniając nadużycia językowego mówić o religii judeochrześcijańskiej. Albo jesteś żydem, albo chrześcijaninem”. Widać oczywisty kontrast pomiędzy tymi, którzy utracili poczucie istoty rzeczy, a tymi, którzy je zachowali.

Profesor Romano Amerio (1905–1997)

Romano Amerio, włoski filozof i teolog, urodził się w 1905 r. w szwajcarskim mieście Lugano. Był uczniem o. Gemelli, założyciela Uniwersytetu Katolickiego w Mediolanie, a w 1927 r. na tymże Uniwersytecie uzyskał doktorat z filozofii. Otrzymał zaszczytne i rzadkie wyróżnienie w postaci tytułu honorowego mieszkańca miasta Lugano, gdzie na tamtejszej Akademii w latach 1928-1970 nauczał filozofii, greki i łaciny. Znany jest ze swych studiów filozoficznych nad myślą Antonio Rossiniego oraz z krytycznego wydania monumentalnej pracy Manzoniego Osservazioni sulla morale cattolica. Te opracowania filozoficzno-teologiczne zostały uznane za dzieła niezastąpione w badaniach nad filozofią i poezją siedemnastego wieku.

Profesor Romano Amerio mógł z niezwykłą kompetencją mówić o pracy Centralnej Komisji Przygotowawczej Soboru Watykańskiego II, która przygotowała szkice schematów mające być podstawą dyskusji podczas obrad Vaticanum II. Jego Ekscelencja biskup Jelmini, ordynariusz Lugano i jeden z Ojców Soboru, uczynił prof. Amerio swoim ekspertem i konsultantem (peritus) w przygotowaniu schematów, nanoszeniu poprawek i komentarzy. Prof. Amerio dysponował więc szeroką wiedzą na temat okresu przygotowawczego oraz oko­liczności powstawania i ostatecznego kształtu wszystkich dokumentów Vaticanum II.

Po Soborze Watykańskim II prof. Romano Amerio zasłynął jako gorący obrońca tra­dycyjnego nauczania Kościoła. Często wygłaszał konferencje teologiczne na temat kryzysu w Kościele i do końca życia współpracował z wydawanym we Włoszech, tłumaczonym na wiele języków, tradycyjnym katolickim miesięcznikiem „Si Si No No”. Brał również aktywny udział w organizowanych w Rzymie przez środowisko „Si Si No No” kongresach teologicznych. Zmarł 16 stycznia 1997 r. w wieku 92 lat.

Iota Unum, monumentalna, blisko 800-stronicowa praca prof. Romano Amerio na temat przemian w Kościele katolickim w XX wieku została po raz pierwszy wydana we Włoszech w roku 1985 przez oficynę Riccardi, jeden z najbardziej renomowanych włoskich domów wydawniczych. Iota Unum z miejsca uzyskała entuzjastyczną opinię krytyków. To imponujące dzieło jest wnikliwą analizą zmian wprowadzonych w naszym stuleciu we wszystkich dziedzinach życia Kościoła. Książka napisana jest wyłącznie w oparciu o oficjalne dokumenty Stolicy Apostolskiej, wypowiedzi papieży, biskupów i artykuły zamieszczone w „L’Osservatore Romano”. Jeden z krytyków z rzymskiego dziennika „Il Tempo” tak napisał o profesorze Amerio: „W epoce niezaprzeczalnego kryzysu największym darem, jaki sędziwy wierny może ofiarować swemu Kościołowi, to mówić jasno”. Mimo że książka Iota Unum nie zawierała najmniejszej wzmianki o Bractwie Św. Piusa X, arcybiskup Lefebvre tak ocenił jej zawartość: „Ukazała się właśnie książka Iota Unum, autorstwa profesora Romano Amerio. W moim przekonaniu jest to najlepsza pozycja napisana od Soboru Watykańskiego II o Soborze, jego konsekwencjach i wszystkim, co od tej pory stało się w Kościele katolickim. Autor analizuje każdy problem z prawdziwą perfekcją. Zdumiało mnie, z jaką pogodą i spokojem dyskutuje wszystkie zagadnienia, bez polemicznej pasji, lecz za pomocą niewzruszonych argumentów. Nie rozumiem jak Rzym może trwać przy swoim obecnym stanowisku po ukazaniu się takiej książki. Jest poddany radykalnej, definitywnej krytyce, i to z jaką precyzją, za pomocą swoich własnych tekstów, cytatów z «L’Osservatore Romano». Całość jest absolutnie wspaniała!”.

Zawsze Wierni, nr 33, 03-04.2000, s. 10.