Ostatnie kilka dziesiątków lat przebiega w katolickim Kościele Chrystusowym pod znakiem modernizmu, rozpowszechniającego się we wszystkich dziedzinach teologii i praktyki życia kościelnego. Coraz liczniejsi teolodzy odnawiają potępione w początkach XX stulecia przez św. Piusa X poglądy, którym ostro i otwarcie sprzeciwiali się także kolejni papieże. Od czasów Soboru Watykańskiego II modernizm pod nazwą „nowej teologii” znajduje jednak niestety coraz większe uznanie i tolerowany jest, a nawet popierany, również przez najwyższych pasterzy Kościoła. Warto przypomnieć, że Ojciec Święty Jan Paweł II mianował kardynałami znanych teologów postępowych: Yvesa Congara, Henriego de Lubaca SJ czy Hansa Ursa von Balthasara.

Za sprawą modernizmu, który słusznie można określić mianem orientacji protestantyzującej Kościół Boży, wiara katolicka narażana jest na liczne niebezpieczeństwa, a sumienia wiernych stają nierzadko przed głębokimi trudnościami i zagrożeniami.

Problematyka modernizmu, czy też neomodernizmu, jako że współczesny nurt nawiązuje do poglądów reformatorów z początków stulecia, jest tematem często dyskutowanym na łamach konserwatywnych pism i książek katolickich. Warto jednak podjąć również refleksję nad swoistym modernizmem, jaki przeżywa schizmatyckie wyznanie prawosławne w czasach współczesnych, za sprawą teologów, którzy poszukują inspiracji w intelektualnym klimacie nowej teologii zachodniej, wydanej znacznie wcześniej na zgubny wpływ neoprotestanckiego, liberalnoreligijnego myślenia.

Prawosławie i modernizm

Pomijając w tym miejscu błędy, które odróżniają prawosławnych od prawdziwej wiary katolickiej, trzeba zaznaczyć, że prawosławie nie posiada właściwie odpowiednika zachodniej filozofii i teologii scholastycznej, która opracowuje naukę wiary w ścisłe formuły dogmatyczne, a której największym owocem jest wielki dorobek dogmatyczny Soboru Trydenckiego. Prawosławie nie wydało teologa na miarę św. Tomasza z Akwinu, mistrza ścisłej teologii racjonalnej . Prócz tego, teolodzy prawosławni tradycyjnie podkreślają znaczenie niemal wyłącznie dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, a wiele zagadnień ujętych na Zachodzie w formuły dogmatyczne jest w prawosławiu pozostawione dość swobodnej refleksji teologicznej w ramach podstawowych zasad „ortodoksji”.

Jeżeli teologowie prawosławni zachowują wierność swej tradycji wyznaniowej i dbają o wysoką ścisłość myślenia, to wymienione braki nie stanowią poważnego zagrożenia dla ich wiary. Jednak w sytuacji intelektualnego zafascynowania Zachodem i przejmowania dziedzictwa tamtejszego modernizmu, liberalna spekulacja nowoczesnych teologów na Wschodzie nie natrafia na bariery w postaci precyzyjnych formuł dogmatycznych, których po prostu nie ma. Moderniści i tak potrafią omijać dogmaty, ale jeśli ich brakuje, to destrukcja nauczania teologicznego za pomocą haseł reformatorskich jest znacznie łatwiejsza. Prowadzić to musi nieuchronnie do głębokiego kryzysu w teologii prawosławnej. Największym bez wątpienia mankamentem teologicznego myślenia na Wschodzie jest jednak uczuciowy i „mistyczny” charakter tego wyznania, gdzie fundamentalne kwestie wiary ujęte są nieraz ogólnikowo, nieprecyzyjnie i za pomocą pojęć bliższych poezji niż nauce. Prawosławiu brak także scentralizowanej struktury organizacyjnej zbliżonej do rzymskiego papiestwa, co ułatwia szerzenie się partykularyzmów i wzajemną rywalizację ośrodków teologicznych, których nie ma komu kontrolować z zachowaniem religijnej dyscypliny (na marginesie trzeba jednak przyznać, że w dobie kryzysu władza centralna niekoniecznie musi rozwiązywać trudności w duchu Tradycji, a zatem także może przyzwalać, a nawet przyczyniać się do spotęgowania niekorzystnych zmian). Odłączenie się prawosławia od łączności ze Stolicą Apostolską wpłynęło zatem wyraźnie na osłabienie odporności tego wyznania także na błędy współczesne. Pojawienie się na tym gruncie poglądów modernistycznych stosunkowo łatwo prowadzi do katastrofalnych skutków, które rzeczywiście stają się ostatnio coraz bardziej widoczne.

Rozprawa ks. Glaesera

Okazją do podejmowanych tutaj rozważań jest opublikowana w roku 1996 przez Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Opolu książka ks. Zygfryda Glaesera pt. W jednym duchu jeden Kościół poświęcona eklezjologii, czyli poglądom teologicznym dotyczącym Kościoła, sformułowanym przez wybitnego greckiego teologa prawosławnego, profesora Nikosa Angelosa Nissiotisa (1925–1986), którego życie i działalność naukowa przypada na okres rozwoju i triumfu na Zachodzie nowej teologii w okresie Soboru Watykańskiego II i w dobie posoborowej. Nissiotis zaangażował się całym sercem w kontakty z nowymi prądami teologicznymi na Zachodzie i pisał w językach zachodnich wysoko cenione wśród współczesnych modernistycznych teologów katolickich prace naukowe poświęcone nowej wizji prawosławia, chrześcijaństwa i ekumenizmu. Książka ks. Glaesera jest rozprawą doktorską, której promotorem był ks. prof. Wacław Hryniewicz OMI znany z głoszenia wielu poglądów sprzecznych z nauką Kościoła, zaś recenzowali ją czołowy polski teolog ekumeniczny ks. prof. bp Alfons Nossol i ks. prof. bp (prawosławny) Jeremiasz Anchimiuk, rektor Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie. Analizując książkę o teologicznych poglądach Nissiotisa pragniemy zwrócić uwagę na powiązane wzajemnie trzy zagadnienia: rozważymy pokrótce naukę samego Nissiotisa, następnie komentarze autorskie ks. Glaesera, zaś po trzecie ocenę dorobku greckiego teologa przez teologów polskich i zachodnich podaną przez autora rozprawy. Ks. Glaeser w szczególny sposób zwraca uwagę na zagadnienia ekumeniczne, gdyż, jak powiada, „czas ekumenizmu” jest to „okres wzajemnego poznawania się i zbliżania Kościołów chrześcijańskich” (s. 46). W ujęciu tym pojawia się ekumenistyczne mniemanie o tym, że Kościół Chrystusowy składa się jakby z wielu wzajemnie podzielonych wyznań chrześcijańskich. Opinia ta jest jednak sprzeczna z wiarą katolicką, która głosi, że jest tylko jeden Kościół – Rzymski, a inne wyznania stanowią wspólnoty schizmatyckie i heretyckie, od tego jedynego Kościoła odłączone.

Tymczasem ks. Glaeser powiada, że „rzeczywistość Kościoła drugiego tysiąclecia stawia ich (tj. chrześcijańskich wspólnot – przyp. A. M.) pełną wiarygodność i wymowę pod wielkim znakiem zapytania” (s. 47). W tym ujęciu winę za podział ponoszą jednakowo wszyscy, a świętość Kościoła ginie w zamęcie rozłamów. Tymczasem niezależnie od powikłanych okoliczności historycznych niezaprzeczalna wina po stronie wyznań odłączonych od Kościoła katolickiego polega na porzuceniu przez nich integralnej wiary katolickiej. Kroku tego nie można uzasadniać żadnymi ludzkimi racjami, nie można też przerzucać winy za żaden rozłam na obie strony konfliktu twierdząc, że skoro dwie części Kościoła oddaliły się od siebie, to dwie części winny do siebie się wzajemnie nawrócić. W istocie tylko jedna ze stron, a mianowicie Kościół rzymski kierowany przez papieży zawsze zachowywał prawdziwą wiarę, a odłączone wyznania popadały w schizmę, oraz z reguły w herezję.

Warto w tym miejscu przypomnieć, wbrew liberalnej opinii i prasie katolickiej, zadając kłam twierdzeniom ekumenistów, że wyznanie prawosławne jest wspólnotą schizmatycką, a także heretycką, która głosi fałszywe nauczanie o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca (ek monou tou Patros) odrzucając katolicką prawdę wiary ujętą w formule Filioque. Formuła ta wskazuje na to, że Duch Święty pochodzi nie tylko od Ojca, ale także od Syna. Prawosławie odrzuca również dogmaty o nieomylności papieża i jego uniwersalnym prymacie nad wszystkimi chrześcijanami, nad całym światem chrześcijańskim.

Ks. Zygfryd Glaeser zrównuje w swej rozprawie prawdziwy Kościół katolicki z odłączonymi od niego wspólnotami. W toku dalszej lektury okaże się, że pogląd taki jest podstawową kategorią posoborowej eklezjologii autora rozprawy o nauczaniu greckiego teologa prawosławnego, rozpowszechnioną w kręgach modernistycznych od wielu już lat. Ks. Glaeser twierdzi nawet, że dwoma największymi Kościołami katolickimi (sic!) jest Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna (s. 47). Bez żadnego oporu czy wątpliwości cytuje także popularny wśród ekumenistów na Zachodzie pogląd o tym, że w przyszłości powinien odbyć się sobór powszechny wszystkich chrześcijan (s. 54). Oczywiście żadne z wyznań na soborze tym nie byłoby uznawane za prawdziwe, a Kościół chrześcijański pojmowany byłby jako koalicja religijna grupująca wszystkich wyznawców Chrystusa i miałby kolektywnie decydować o swej nauce. Znając radykalny liberalizm wielu wspólnot protestanckich, zwłaszcza w Europie Zachodniej i w Stanach Zjednoczonych nie trudno przypuścić jak dalece heretyckie treści zdominowałyby tego rodzaju zgromadzenie zwane „soborem”.

Udział Kościoła katolickiego w takim spotkaniu i przyjęcie przez jego przedstawicieli ewentualnych decyzji oznaczałoby niechybny upadek wiary katolickiej na całym niemal świecie. Na taki krok, mamy nadzieję, nie pozwoli nigdy Duch Święty. Ks. Glaeser nie dostrzega jednak tych śmiertelnych zagrożeń i radykalnie heretycką koncepcje tak pojętego soboru ogólnochrześcijańskiego traktuje jako jedną z ważnych idei dla ekumenicznego zbliżenia między wyznaniami chrześcijańskimi. Opublikowanie tej opinii bez komentarza w wydawnictwie katolickim napawać musi przerażeniem, które jest tym większe, że przychylne wprowadzenie do książki ks. Glaesera napisał katolicki biskup. Znamy jednak ekumeniczne zaangażowanie bp. Alfonsa Nossola.

Inspiracje nauczania profesora Nissiotisa

Przechodząc do poglądów profesora Nissiotisa mamy okazję napotkać to samo uderzająco heretyckie myślenie o Kościele, który zdaniem greckiego profesora, jest jeden pomimo zaistniałych w toku historii podziałów, a więc jedność Kościoła realizuje się w całości, w koalicji wyznań chrześcijańskich (s. 59).

Ks. Glaeser referując w pierwszym rozdziale swej rozprawy założenia poglądów Nissiotisa odsłania mimo woli słabości nauki prawosławnej, która nie posiłkuje się żadnymi ścisłymi definicjami scholastycznymi (s. 69), wydając swe dogmaty i nauczanie na żywioł wielorakich interpretacji. Jednocześnie teolog prawosławny atakuje katolicką naukę o prymacie papieża głosząc protestancką, w swej istocie, teorię o Kościele kierowanym bezpośrednio przez Ducha Świętego. Wedle Nissiotisa żaden człowiek nie może być wikariuszem Chrystusa na ziemi, bo Chrystus poprzez swojego Ducha jest sam ciągle obecny w Kościele (Le Christ est actuellement présent par l’Esprit dans la communauté entiere de l’Eglise dans l’histoire, s. 68, przypis 25). Teolog grecki atakuje także katolicką naukę o pochodzeniu Ducha Świętego (nazwaną, tak jak różne herezje, wymyśloną i obraźliwą nazwą „filiokwizm”), zrównując tę prawdę wiary ze starożytną herezją modalizmu, która negowała wzajemną odrębność Osób Boskich (s. 71 i dalej). Grecki profesor twierdzi nawet, że Ewangelia wyraźnie zaprzecza pochodzeniu Ducha Świętego od Syna (s. 75)!

W innym miejscu Nissiotis, solidaryzując się z reformacją, głosi krytykę Kościoła rzymskiego, oskarżając go o zniewalanie Ducha Świętego w ramach instytucji (s. 84)! Doszło zatem do tego, że katolickie wydawnictwo publikuje doktorat katolickiego kapłana, recenzowany przez katolickiego biskupa, gdzie analizowane są heretyckie nauki greckiego schizmatyka i nie ma żadnej krytyki tych szalonych błędów. Dalsza lektura książki ks. Glaesera pokaże nam jednoznacznie, że Nissiotis będzie nazwany wybitnym teologiem, którego rzekomo odważne i twórcze poglądy stanowią ponoć wielką wartość dla chrześcijańskiej teologii i owocnego ekumenizmu. Można jednak zapytać: od kiedy święty Kościół katolicki potrzebuje herezji i heretyków, aby się w swej nauce ubogacić?

Wśród cenionych przez prawosławnego ekumenistę poglądów głoszonych na Zachodzie nie ma więc nauki o pochodzeniu Ducha Świętego ani prawdy o prymacie papieża. Gdyby tak było, to rzeczywiście moglibyśmy uznać, że Nissiotis jest teologiem wybitnym, który zainspirował się tym, co dla wschodniego chrześcijaństwa powinno mieć wielkie znaczenie. Grecki teolog ceni zamiast tego tzw. teologię dialektyczną kalwińskiego teologa Karla Bartha (s. 85). Natomiast ks. Glaeser wymienia ks. Hansa Klinga wśród teologów katolickich bez żadnego bliższego komentarza (s. 86, przypis 87)!

Wedle Nissiotisa braki wykazuje również katolicka chrystologia, a ks. Glaeser twierdzi, że podobnego zdania są także teologowie katoliccy, co prawda dopiero od czasu Soboru Watykańskiego II (s. 88, przypis 94). Pod działaniem Ducha Świętego chrystologia powinna charakteryzować się większą niż dotąd otwartością (s. 90). Skoro dotychczasowe dzieje tej dyscypliny teologicznej są poddane krytyce, to czytelnik odnosi wrażenie jakby Duch Święty dopiero dziś intensywnie zaczynał działać w Kościele, a dawne czasy pełne rzekomo błędów i teologicznych nadużyć winny odejść w cień. Można jednak zapytać: jak to się mogło stać, przecież dawniej Duch Święty nie przestał nigdy troszczyć się o swój Kościół!

Fałszywa eklezjologia i modernizacja Wiary

W rozważaniach eklezjologicznych, które ks. Glaeser analizuje w drugim rozdziale swej rozprawy, grecki teolog głosił, że jedność Kościoła nie jest oparta na „akceptacji jednej szczególnej opcji wyznaniowej”. Nissiotis odróżnia bowiem poszczególne wyznania od jedności kreowanej przez samego Boga (unity created (…) only by trinilarian God), jedności trwającej jakby pomimo realnie istniejących wyznań (s. 96). Jest to ściśle protestancka teoria o niewidzialnym Kościele Chrystusa, odrębnym rzekomo od każdej widzialnej, hierarchicznej struktury istniejącej realnie na ziemi. Sakramenty i orzeczenia dogmatyczne, wedle ateńskiego profesora, nie posiadają „same w sobie wartości absolutnej”, co otwiera drogę do zretatywizowania także nauki katolickiej wobec ujęć heterodoksyjnych. Mało tego, Nissiotis jawnie twierdzi, że dogmaty wiary są tymczasowe i nieostateczne (dogmas are not definite expressions of truth), nie oddają istoty rzeczy, a jedynie dają pewne wyjaśnienie (explanation). Wedle tej nauki sformułowania dogmatyczne mają nawet charakter bałwochwalczy (Götzenbilder), jak grecki teolog próbuje insynuować z pomocą przewrotnie rozumianego cytatu ze św. Grzegorza z Nyssy (sic!) (s. 100). Wypowiedzi tego rodzaju całkowicie dyskwalifikują teologiczną poprawność poglądów prawosławnego teologa, którego wyraźny modernizm i religijny relatywizm jest w ten sposób w pełni widoczny.

Innym przejawem wytrwałego dążenia do modernizacji Kościoła jest pogląd Nissiotisa, że „Duch Święty nie może być jednak traktowany jako stróż niezmienności instytucji kościelnych”. Grecki profesor uczy dalej, że jedność Kościoła jest tworzona przez wolnego Ducha Świętego „w wielości i różnorodności”, a Duch „szanuje ludzką wolność” (s. 104).

Miarą radykalnie nowej teologii uprawianej przez Nissiotisa jest jego pogląd, który brzmi, że „Prawdziwie chrześcijańskiej interpretacji upadku stworzenia można dokonać jedynie w perspektywie nadziei spełnienia się wszystkiego w Chrystusie, Nadzieja ta wiąże się ściśle z katolickością Kościoła (…)”. Kościół katolicki jest więc pojmowany jako „rzeczywistość charyzmatyczna”, która wszystkich ludzi wiedzie do jedności z Bogiem. Nadzieja taka uderza jednak w naukę o piekle. Wedle takiego poglądu katolickość Kościoła jest „stałym procesem twórczym” (s. 120–121). Nauka ta wyczerpuje definicję teologii modernistycznej, w której wszystko pojmowane jest jako płynny proces.

Podobnie jak moderniści na Zachodzę, także Nissiotis zdaje się zmierzać w kierunku utożsamienia Kościoła i całej ludzkości. Podobnie uczył Karl Rahner, który twierdził, że „w orbitę Bożego zbawienia wciągnięty jest każdy człowiek i to niezależnie od tego, czy do tej oferty łaski zbawienia odnosi się pozytywnie, czyją odrzuca.” (Cyt. za: A. Skowronek, Uniwersalizm zbawienia – jedność wszystkich w Chrystusie, [w:] Światła ekumenii, Warszawa 1984, s. 236). W tych ujęciach katolickość nie oznacza już pełni wiary, a tylko pełnię rodziny ludzkiej, która podobno jednoczy się z Bogiem, ale na niejasnych doktrynalnie podstawach i zmierza do zbawienia niezależnie od swej moralności, w imię mgliście pojętego Bożego miłosierdzia. W tej perspektywie Kościół, jego granice, jego wiara i ludzki grzech tracą swój rzeczywisty sens. W nauczaniu greckiego teologa „Prawosławie odnosi się z szacunkiem do innych denominacji chrześcijańskich (…)” (s. 128). Niezależnie od tego indyferentnego zdania trzeba pamiętać, że stanowisko takie zajmują w prawosławiu tylko moderniści. W innym miejscu Nissiotis powiada, że „jedność, świętość, powszechność i apostolskość nie są pojęciami statycznymi. Zawierają one w sobie ukryty imperatyw stawania się Kościoła tym, czym jest z Bożego wezwania” (s. 130).

Naturalnie to modernistyczni teolodzy mają wedle swojego mniemania klucz do rozpoznawania woli Bożej, a wszelkie nowinki potrafią zawsze wyprowadzić z nieokreślonej dynamiki którą głoszą. W ten sposób jednak wszelkie prawdy tracą swój sens, a treści nauki uzależniają się od aktualnej koniunktury ekumenicznych spekulacji teologicznych.

Zgodnie z protestancką inspiracją Nikos Nissiotis uczy również, że „ istoty jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła nie można zamknąć w żadnych instytucjonalnych granicach”. Modernistyczna wiara w płynność nauki brzmi zaś w słowach: „orzeczenia dogmatyczne pełnią w Kościele) funkcję teologicznej doksologii. Nie określają ontologii Kościoła. Wolności Bożego Ducha w rozdzielaniu charyzmatycznych darów nie sposób bowiem niczym ograniczyć” (s. 131). W praktyce nic nie jest wiec w tak rozumianym Kościele jasne i określone. Należy jednak dodać, że rolę nieomylnych interpretatorów tej rzekomej działalności Ducha pełnią nowocześni teolodzy, którzy ogłaszają jakie nowe dary w danej chwili ofiarowywać zdaje się Duch Boży i dokąd zmierzać ma Kościół.

Płynne i protestanckie poglądy

W trzecim rozdziale swej rozprawy, który nosi typowo modernistyczny tytuł „Epikletyczny dynamizm Kościoła”, ks. Glaeser powiada, że wedle Nissiotisa „epikleza zgromadzonej wspólnoty sprawia, że chleb i wino mogą się stać Ciałem i Krwią Chrystusa” (Die Realpräsenz des Opferleibes Jesu muβ im Kontext des gesamten Leibes Christi gesehen werden, s. 147, przypis 49). W ten sposób podważana jest teologiczna prawda o kapłaństwie sakramentalnym. Skoro zaś zgromadzony lud może „dokonać konsekracji”, to modernistyczne żądanie demokratyzacji Kościoła i likwidacji „kasty kapłańskiej” znajduje tu swe wyraźne oparcie. Grecki teolog prawosławny poddaje także krytyce katolicką naukę o transsubstancjacji, którą nazywa jednostronną (einseitig), a więc niestosowną (unangemessen, s. 148). Wedle ateńskiego profesora wiara w transsubstancjację grozi wiernym, że mogą stać się niewolnikami „własnych intelektualnych spekulacji” (s. 149). Profesor Nissiotis wyraża często swe głębokie zaangażowanie ekumeniczne i twierdzi, że: „Eklezjologia, która nie jest naznaczona ponadkonfesyjnym duchem oraz ekumenicznym doświadczeniem, musi być potraktowana jako przestarzała, a nawet więcej, jako przeciwna wezwaniu Ducha Świętego skierowanym do rozdzielonych chrześcijan, «aby stanowili jedno» (s. 162).”

Kreśląc zadania stojące przed teologią grecki uczony wyraża pogląd, że „Teologia ma odzwierciedlać ustawiczną Pięćdziesiątnicę (perpetual Pentecost). Bożego Ducha nie można jednak identyfikować ze statycznymi definicjami (static definitions) bądź formalistycznymi systemami (legalistic systems), gdyż jest On Duchem wszystko odnawiającym (makes all things new), jednoczącym w osobowej komunii (personal communion) oraz niosącym chrześcijańską nadzieję” (s. 171, przypis 129). O jakiej jedności mówi Nissiotis? Czymże jest ta „ustawiczna Pięćdziesiątnica”, czy „osobowa komunia”? Trudno chyba dać bardziej klarowny obraz radykalnego modernizmu autora tych słów, które właściwie nic nie znaczą. W teologii greckiego profesora nie ma niemal nic stałego. Nowe pojęcia, które nieustannie wprowadza dla zakrycia głębokiego przewrotu w teologii prawosławnej nie powinny nikogo zmylić. Chrześcijaństwo nie zna pojęcia „ustawicznej Pięćdziesiątnicy”, gdyż prawdziwa Pięćdziesiątnica dokonała się jeden raz w dziejach Kościoła i była obiecanym darem łaski Chrystusa dla Jego młodego Kościoła, a w ujęciu Nissiotisa dzisiaj Duch Święty miałby budować w Kościele nowe treści, nową naukę, nieustannie zaprzeczając samemu sobie. Są to rzeczy nie do pojęcia.

Ceniąc liczne prawdy, które zachowuje do dziś chrześcijaństwo prawosławne, pomimo wielowiekowego odłączenia od Stolicy Apostolskiej, pomimo schizmy i herezji, w których prawosławni mają nieszczęście żyć, musimy jednak wyrazić głęboki smutek spowodowany burzeniem tego prawosławia przez modernizm reprezentowany przez jednego z najwybitniejszych teologów greckich naszego wieku. Powoływanie się na Ducha Świętego dla swych własnych reformatorskich celów nie zna granic.

Każdy rewolucyjny pomysł można zakryć wzniosłymi słowami o odnowicielskim działaniu Bożym. Bóg jednak nie jest w sprzeczności z samym sobą i nie zmienia co chwilę swego objawienia i swej prawdy. Wedle zaś Nissiotisa działanie Ducha Świętego w Kościele oznacza „inicjację dynamicznej rzeczywistości w świecie, która stale jest odnawiana w paradoksalnie niezrozumiały, nieraz wręcz «irracjonalny» sposób” (s. 171). Kto może więc te paradoksy zrozumieć? Oczywiście tylko dialektycznie nastawiony teolog, modernista, może próbować uchwycić i zrealizować podstawową ideę tych teorii, to znaczy dążenie do nieustannego rozmywania wiary w nieokreślonych, coraz bardziej niejasnych ogólnikowych pojęciach. Postępowanie to nie jest poznaniem woli Bożej, tylko swych własnych, fałszywych idei teologicznych. Uderzając w realnie istniejące struktury kościelne ateński teolog uważa, że Duch Święty: „nie uprzywilejowuje systemów, teorii, struktur bądź nakazów jako «pola swego działania», ale raczej wymiar charyzmatyczny” (s. 172). Na czym wymiar ten polega nie sposób precyzyjnie ustalić. Możemy jedynie przypuszczać na czym tak ujęty Kościół nie polega, a więc widzimy głęboki przewrót i odejście od wszelkiej tradycji.

Na zakończenie trzeciego rozdziału rozprawy autor podsumowuje teologiczne nauczanie Nissiotisa o epiklezie, która stanowi „wezwanie do wszystkich chrześcijan, aby wspólnie przyzywali jednoczącej mocy Ducha. Jej brak sprawia formalistyczne kostnienie Kościołów, zbyt mały dynamizm ekumenicznego zaangażowania, a w konsekwencji ekskluzywizm konfesyjny oraz uprzywilejowanie form dogmatycznych i kanonicznych przed życiem charyzmatycznym” (s. 181). Trudno chyba o lepszy przykład całkowicie rewolucyjnych poglądów greckiego teologa z Aten, który pod pozorem „wzywania Boga przez Lud” zamierza całkowicie przebudować chrześcijaństwo, tworząc nową bezwyznaniową religię dynamiczną i charyzmatyczną, w której nie ma już żadnych prawd, a tylko hasła o Duchu, miłości, prawdzie i łatwej drodze do zbawienia.

Fałszywy ekumenizm

Czwarty rozdział swej książki ks. Glaeser poświęca problemom ekumenizmu. Okazuje się, że imię Trzeciej Osoby Boskiej – Ducha Świętego służy Nikosowi Nissiotisowi do zalegalizowania najbardziej przewrotnych pomysłów modernistycznych reformatorów. Teolog grecki powiada bowiem: „Obecność Ducha w eklezjalnej wspólnocie chroni ją przed stagnacją i skostnieniem. Nie pozwala jej zamknąć się we własnych schematach” (s. 183). To właśnie Duch Święty ma rzekomo inspirować i prowadzić dialog między Bogiem a ludźmi i pomiędzy ludźmi samymi w celu „prawdziwie ekumenicznej wspólnoty w szerokim tego słowa znaczeniu” (s. 183). Teologia zaś powinna się rozwijać według „logiki dialogicznego myślenia” (s. 184). Dialog ten rozmywa oczywiście wszelkie granice prawdy i fałszu.

Bardzo istotne są rozważania Nissiotisa na temat dialogu ekumenicznego, który opiera się na „wolności wymiany myśli”, a przebiega przy „pełnym wzajemnym poszanowaniu oraz uznaniu autorytetu innych wyznań” (voller Achtung der kirchlichen Bekenntnisse und Autoritäten, s. 186, przypis 9). W ten sposób chrześcijanie „różnych Tradycji” (Christen verschiedener Traditionen) zmierzać mają „do wspólnego udziału w doświadczeniach, wysiłkach i trudach dojrzewania do coraz większej odpowiedzialności za swój Kościół” (s. 186, przypis 12). Dialogujący chrześcijanie powinni przy tym unikać „propagowania – nawet pośredniego – własnych Tradycji w przeświadczeniu, iż tylko one dysponują prawdą” (s. 188).

Aby osiągnąć cele dialogu potrzebne jest „ekumeniczne nawrócenie” i „ekumeniczne otwarcie”. Celem ekumenizmu ma być „nowa wspólnota Kościołów” (die Kirchen in einer neuen Gemeinschaft), a „ekumeniczność [uczestników dialogu] ma wymiar dialogiczny” (s. 190–191). Oczywiście najpierw należy doprowadzić do „przezwyciężenia triumfalistycznych i ekskluzywistycznych postaw”. Konieczne jest więc „dialogiczne otwarcie oraz świadomość wspólnego życia w istotowo niepodzielnym Kościele” (s. 191). Ekumenizm jest więc pojmowany jako „dynamiczny proces”, w którym stopniowo porzuca się dogmaty wiary pojmowane jako przejaw ekskluzywizmu, a w miejsce jednej i jedynej Prawdy wprowadzane są płynne i dynamiczne pojęcia, czyli słowa nie posiadające żadnej treści. W ten sposób fałszywe idee ewolucjonizmu niszczą wiarę i prawdę objawioną. W rozważaniach nad ekumenizmem ks. Glaeser przywołuje także słowa ks. Hryniewicza, który uważa, że „hermeneutyka dialogu opiera się na nowym modelu myślenia, kształtowaniu nowych postaw oraz nowego języka” (s. 192). Pamiętając, że dialog ten prowadzi do odrzucenia Wiary Objawionej można zgodzić się, że istotnie pojawiają się nowe postawy, myślenie, a nawet nowy język – i pod tym względem szczerej wypowiedzi ks. Hryniewicza należy przyznać rację. Prowadzony wedle tych zasad dialog nie ma jednak nic wspólnego z prawdziwą wiarą i z jedynym uprawnionym modelem ekumenizmu, czyli z dążeniem do nawrócenia odłączonych od Kościoła wyznawców heretyckich błędów.

Budowany przez Nikosa Nissiotisa model teologii posługuje się tak radykalnie zmienionym językiem, tak nieokreśloną nowomową teologiczną, że często właściwie nie wiadomo co Autor zamierza powiedzieć. Oto bowiem dialog ekumeniczny wedle greckiego teologa kształtuje „(…) konstruktywny model ontologii komunijnej i relacyjnej. Następuje więc przeorientowanie teologicznego myślenia z polemicznego na ikoniczne” (s. 192). Jaka jest istotna treść tej wypowiedzi, nie sposób stwierdzić. Pewne jest tylko odrzucenie jakiejkolwiek dogmatyki, także prawosławnej, a wprowadzenie pełnej sprzeczności i relatywizmu fałszywej tolerancji i indyferentyzmu, błędów, które każdy solidny wyznawca greckiej Cerkwi schizmatyckiej powinien odrzucić z niesmakiem.

Czy profesor Nissiotis jest świadomy swego odejścia od prawosławia? Oczywiście, tak! Wcale się z tym krokiem nie kryje. Powiada bowiem: „Teologia, która pozostaje tylko w granicach danego wyznania i apologetycznie broni jego podstaw i zasad, nie jest teologią Kościoła. Prawdziwie chrześcijański wymiar ma «teologia ekumeniczna». Wyraża wiarę katolickiego i apostolskiego Kościoła w jego dążeniach do przezwyciężenia partykularyzmów i płynących stąd podziałów” (s. 193). W ten sposób chrześcijanie winni, wedle greckiego profesora, porzucić swe wyznania i przyjąć nieokreśloną wiarę równie nieokreślonego „całego Kościoła”. Wiara ta nie będzie jednak żadną wiarą, ale systemem nic nie znaczących frazesów religijnych zastępujących dogmaty, które są przecież przejawem przestarzałego „ekskluzywizmu”.

Sobór widziany oczyma prawosławnego modernisty Nikos Nissiotis wypowiadał się także niejednokrotnie na temat Soboru Watykańskiego II. Teolog sądził, że sobór to przemiana wewnętrzna, która wstrząsnęła Kościołem rzymskim „aż po fundamenty”, przeobraziła „klimat Kościoła rzymskiego” (s. 200), wstrząsnęła „raz na zawsze” prymatem papieża, a prawosławie zostało postawione „na tym samym poziomie” co Kościół rzymski. Wedle obserwacji greckiego uczonego ekumenizm został uznany za „owoc działania Ducha Świętego”, a „Kościół rzymski dokonał publicznej autokrytyki i nie zawahał się przejść w oczach całego świata przez kryzys autorytetu, to znaczy przez kryzys dotyczący tego właśnie elementu, który stanowił dotychczas jego siłę i kręgosłup” (s. 201). Niestety, wydaje się, że te spostrzeżenia naocznego świadka (Nissiotis był oficjalnym obserwatorem obrad soborowych) są nierzadko trafne. Katolika smucić musi szereg spostrzeżeń ekumenisty, który dostrzegał na soborze zadowalające innowierców poczynania przedstawicieli Kościoła katolickiego. Nissiotis byt jednocześnie pod wrażeniem wpływu prasy i obserwatorów niekatolickich na sobór, a szczególnie cenił soborowy Dekret o ekumenizmie, w którym widzi rozpoczęcie procesu „dialogicznego uczenia się jednych od drugich”. Podsumowując rozważania nad soborem grecki teolog doszedł do wniosku, że Vaticanum II było „wspaniałą «szkołą ekumenizmu»” (s. 204). Niestety musimy przyznać niemało racji temu greckiemu moderniście.

Program dalszej modernizacji chrześcijaństwa

Wytyczając perspektywy na przyszłość ateński teolog podkreśla szkodliwość przekonania o posiadaniu „monopolu na prawdę”, które prowadzi do zaciemnienia „charyzmatycznego, profetycznego, doksologicznego oraz eschatologicznego wymiaru teologii” (s. 206). Nie mamy wątpliwości, że ta nowa teologia ma z prawdą niewiele, albo zgoła nic wspólnego. Nissiotis zaś uważa: „Trzeba jednak pamiętać, że ciasnota nie jest miernikiem prawowierności. Wierność wobec Kościoła ma wiele imion i wyraża się w elastyczności form” (s. 207). Słowa ta oznaczają niestety kolejny raz głęboki modernizm i niechęć do wszelkich formuł dogmatycznych, pogląd całkowicie sprzeczny z wiarą objawioną, a typowy dla liberalnych protestantów naszego stulecia.

Fundamentalną zasadą eklezjologii Nissiotisa jest formuła, że „«istnieje tylko jeden Kościół, święty, powszechny i apostolski» w którym wszystkie wspólnoty chrześcijańskie, kontynuujące jego Tradycję, mają swój udział” (s. 208). Tradycja Kościoła jest tutaj rozumiana bardzo szeroko, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest przez tego teologa wykluczana z udziału w Tradycji Kościoła. Podobnie interpretuje on także kluczowe dla prawosławnych pojęcie ortodoksji, która jego zdaniem określa „wszystkich ludzi, którzy w tym samym Duchu i w tej samej wierze zgromadzeni są w jednym Kościele, we wspólnym oddawaniu chwały Bogu” (s. 209). Nissiotis nie pragnie jednak niczyjego nawrócenia, nie „potępia pluriformizmu eklezjalnej egzystencji”, a przez jeden Kościół rozumie całe chrześcijaństwo. W ten sposób precyzyjne pojęcie „ortodoksja” staje się modernistycznym kluczem, który pasuje do każdego wyznania chrześcijańskiego. Trudno o bardziej radykalne odwrócenie znaczenia tego starożytnego terminu!

Podobnie określenie „rzeczywistość ekumenicznego etosu” to nowy slogan nowej teologii prawosławnej głoszonej przez teologa z Aten. Wedle tego hasła powinniśmy dokonać „reinterpretacji różnic wyznaniowych w świetle zbliżenia pomiędzy rozłączonymi chrześcijanami”, musimy także „odejść od skrajnego jurydyzmu i strukturalizmu” (s. 211). Wszystkie te przewrotne i niezrozumiałe dążenia powinny doprowadzić do powołania wszędzie lokalnych synodów grupujących wszystkich chrześcijan żyjących w danym regionie. Synody te miałyby posiadać autorytet pastoralny i w ten sposób miałby powstać jeden Kościół. Różne tradycje chrześcijańskie powinny w ten sposób wyrazić sobie wzajemny szacunek. Celem powinno być także zorganizowanie soboru wszystkich chrześcijan, który mógłby zwołać papież (sic!), jako honorowy przywódca tego Kościoła (s. 211–213).

Przychylna ocena ze strony zachodnich teologów

Po zreferowaniu tych szalonych pomysłów ks. Glaeser nie krytykuje liberalnej koncepcji supe-kościoła, ale cytuje słowa francuskiego dominikanina B. Dupuy, który uważa, że Nissiotis był teologiem wspaniałym i odpowiedzialnym, pracującym „na wszystkich frontach ekumenicznego dzieła” (s. 214). Musimy stwierdzić z całą mocą, że Nissiotis rzeczywiście pracował niestrudzenie, ale jego praca wymierzona była przecież w Cerkiew prawosławną i w całe chrześcijaństwo, zaś radykalizm zmierzający do zniszczenia wiary nie znajduje sobie równych.

W zakończeniu swej rozprawy ks. Glaeser podkreśla „ewidentne znaczenie” Nissiotisa „dla współczesnej eklezjologii” (s. 217). Powiada, że nauka greckiego profesora ma „ogromną wartość” i wnosi „cenny wkład dla prawdziwie ekumenicznej teologii jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła” (s. 220), stanowi „dowartościowanie charyzmatycznego wymiaru Kościoła” (s. 221), wyraża „otwartość na bogactwo innych Tradycji chrześcijańskich”, głosi inkluzywną, naukę, która stanowi iż „terminu «ortodoksyjny» nie można jedynie odnosić do Kościoła prawosławnego, ale «do wszystkich Kościołów i wierzących, którzy szukają jedności wiary i życia jednego, nierozerwalnego Kościoła»“ (s. 222). Wizja ta nie jest jednak ani katolicka, ani prawosławna, ani nawet chrześcijańska, gdyż wiedzie do utworzenia nowego, bezwyznaniowego kościoła, koalicji wyznań bez żadnych dogmatów i bez żadnej prawdy. Ewentualna realizacja postulatów profesora Nissiotisa byłaby apokaliptyczną destrukcją chrześcijaństwa dokonaną rękami samych teologów chrześcijańskich.

Praca ks. Glaesera ma wysoką wartość pod względem warsztatowym, ale wyraża całkowicie, jednoznacznie głębokie uznanie i podziw dla heretyckich poglądów liberalnego teologa greckiego. Wstrząsające błędy, powtarzane na każdej niemal stronie nie są w żaden sposób potępione. Publikacja tej liberalnej książki w wydawnictwie katolickim i ze wstępem katolickiego biskupa (który uważa, że pomysły Nissiotisa są „ekumenicznie «nośną» wizją Kościoła”, s. 16) napawa głębokim smutkiem i przerażeniem co do dalszych losów teologii katolickiej w Polsce i dialogu ekumenicznego w całym Kościele katolickim, którego przedstawiciele ujęcia takie cenią i promują, a głoszących je autorów stawiają za wzór młodym pokoleniom i badaczom myśli teologicznej naszych czasów.

Zawsze Wierni, nr 30, 09-10.1999, s. 142.