Smutnym świadectwem fałszywego rozumienia katolickiej nauki o transsubstancjacji przez wielu współczesnych teologów jest artykuł ks. Kazimierza Hoły [1]. Autor artykułu przedstawia poglądy teologów zmierzających do wyjaśnienia, na czym polega przemiana eucharystyczna z wykorzystaniem dorobku współczesnej filozofii. Nie bardzo jednak wiadomo, dlaczego Autorzy ci mieliby dążyć do dania „bardziej zadowalającej odpowiedzi na pytanie, na czym polega przemiana eucharystyczna” od tej którą sformułował Sobór Trydencki. Stwierdzenie takie niesie bowiem ze sobą poważną dwuznaczność.

Z jednej bowiem strony odpowiedź bardziej zadowalająca może być rozumiana inaczej od dotychczasowej. Tymczasem odnośnie transsubstancjacji obowiązują niezmienne dogmaty ogłoszone na Soborze Trydenckim, a każda odmienna odpowiedź, negująca sens i znaczenie tych wypowiedzi dogmatycznych, prowadzić musi do herezji i nie może nigdy być uznana w teologii katolickiej. Sformułowanie to sugeruje również, że odpowiedź dogmatyczna może być błędna, skoro właśnie inna może lepsza – pozwala więc podejrzewać, że dogmat mógłby być fałszywy, a to jest całkowicie niedopuszczalne i grozi herezją. Z drugiej strony, odpowiedź bardziej zadowalająca to takie sformułowanie katolickiej nauki, które pogłębia istniejące rozumienie dogmatu i wyjaśnia współczesnemu człowiekowi te same treści, ale w sposób czy to głębszy, czy to bardziej zrozumiały za sprawą wiernego i integralnego przetłumaczenia określeń właściwych teologii XVI-wiecznej na język naszej kultury i filozofii. Tłumaczenie takie nie może odejść ani na krok od sformułowań dogmatycznych; nowe określenia muszą być tożsame z istniejącymi, istniejące wyrażenia muszą być zachowane jako fundament rozumienia, a nowe pojęcia mogą być tylko dodatkową ilustracją niezmiennych prawd dogmatycznych. Nie są to w żadnym razie zbędne obwarowania badań naukowych na gruncie teologii, ale tylko wierne spełnienie dogmatycznej zasady określonej przez Sobór Watykański I, który w odniesieniu do nauki wiary stwierdza, iż jest ona (i być musi) wyjaśniana przez Kościół zawsze in eodem dogmate, eodem sensu eademque sententia („w obrębie tego samego dogmatu, w tym samym duchu, w tym samym znaczeniu”) [2].

Tę samą dwuznaczność zawiera tytuł pierwszej części artykułu księdza Hoły Nowe tłumaczenia sensu transsubstancjacji. Wedle autora nowe rozumienie transsubstancjacji polega na „odejściu od tłumaczeń bazujących na filozofii przyrody” i wprowadzeniu nowego rozumienia substancji w oparciu o nową ontologię relacjonalną. W stwierdzeniu tym tkwi szereg niejasności. Po pierwsze, dlaczego zakłada się, że tradycyjne pojęcie substancji bazuje na filozofii przyrody? Przecież „substancja” to pojęcie metafizyczne i nie pokrywa się z filozofią przyrody, chociaż również ma zastosowanie w świecie materialnym. Autor polega bowiem na zawężonym, odmiennym od tomistycznego, rozumieniu substancji. Substancja to przecież fundament wszystkiego, a każdy złożony byt, każda istota, która nie jest samym istnieniem jest substancja, a więc substancją jest także niematerialny anioł, czy człowiek złożony z materii i ducha, wykraczające poza filozofię przyrody. Po drugie, odejście od tradycyjnego rozumienia substancji oznacza ryzyko odejścia od dogmatu transsubstancjacji, bowiem inaczej rozumiana substancja nie musi odpowiadać rozumieniu klasycznemu, tomistycznemu, a przy tym zawartemu w dogmacie Soboru Trydenckiego. Po trzecie wreszcie czy nowa ontologia, relacjonalna jest adekwatna do klasycznej? To właśnie najważniejszy element problemu.

Prawdziwa nauka o transsubstancjacji

Sobór Trydencki w jednym z kanonów opisuje dogmat transsubstancjacji, który będzie naszym punktem odniesienia w analizie tych nowych, a już na wstępie podejrzanych teorii współczesnej teologii: Si quis negaverit, in sanctissimae Eucharistiae Sacraniento contineri vere, realiter ct substantialiter corpus et sanguinem una cum anima et divinitate Domini nostri Jesu Christi, ac proinde totum Christum; sed dixerit tantummodo esse in eo ut in signo, vel figura, aut virtute: anathema sit („Jeśli ktoś przeczy temu, że w Najświętszym sakramencie Eucharystii zawarte są prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie ciało i krew wraz z duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a wiec i cały Chrystus, i twierdzi, że tam jest tylko jako w znaku, obrazie lub poprzez swoja, moc – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”) [3]. Aby wyrażać się zgodnie z tym dogmatem, nie można odrzucić klasycznego pojęcia substancji, bo wtedy przynajmniej jedno z trzech pojęć (vere, realiter et substantialiter – „prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie”) określających sposób obecności Chrystusa w Sakramencie Ołtarza, a mianowicie substantialiter, zostanie odrzucone albo zmienione w swym znaczeniu. Wtedy więc stanie się faktem to przed czym upomina Sobór (Si quis negaverit…), co prowadzi jednoznacznie do zastosowania formuły: anathema sit! Widać wiec, że ktokolwiek zmieni znaczenie pojęcia substancji, sam siebie wykluczy z Kościoła. Logika tego rozumowania jest prosta, oczywista i nie pozostawia najmniejszej wątpliwości. Można więc od razu odrzucić wszelkie innowacje i próżne spekulacje nad pojęciem substancji, bowiem w przeciwnym razie okazałoby się, iż pojęcia Soboru nie miały konkretnego i jednoznacznego sensu, a więc w konsekwencji, że nie miały żadnego sensu, co jest w sposób oczywisty fałszywe. Wieloznaczność pojęciowa zakładana w odniesieniu do Soboru sprawiłaby bowiem, że można by dowolnie zmieniać znaczenie przyjmowanej pozornie formuły dogmatycznej, a w konsekwencji okazałoby się, że dogmaty nie mają żadnego pozytywnego sensu i mają jedynie charakter nominalnie ustanowionych, dowolnych znaków językowych, za którymi nie kryje się żadna treść.

Błędy ks. Hoły

Po krótkim wprowadzeniu Autor artykułu przechodzi do prezentacji współczesnej teologii przemiany eucharystycznej i jej dorobku. Pierwszym omawianym pojęciem jest transfinalizacja. Wedle ks. Hoły rozwój nauk przyrodniczych skłonił filozofów do „poszukiwania nowego pojęcia substancji”. Wiadomo jednak, że substancja jest pojęciem metafizycznym, a nie fizycznym, dlaczego więc rozwój nauk miałby sprawić, że „zdobycze mechaniki kwantowej” uderzają w „hilemorficzne [4] pojęcia” odnoszone do świata materii? Autor dowodzi, że mechanika kwantowa wykazała, iż cały kosmos stanowi jedną substancję, a poszczególne ciała nie są. substancjami, a jedynie przypadłościami uniwersalnej substancji całego kosmosu. Cóż jednak ma wspólnego koncepcja atomów z metafizyczna koncepcja hilemorfizmu, skoro nauki fizyczne nie formułują, dla siebie zasad metafizycznych, ale mogą, jedynie korzystać z dorobku metafizyki? To raczej kryzys filozofii realistycznej, odejście od systemów metafizycznych i uproszczone (albo pozytywistyczne) pojmowanie filozofii jako syntezy nauk przyrodniczych prowadzi do takich wniosków. Jeżeli fizyka rości sobie prawo do formułowania twierdzeń metafizycznych, to tym gorzej dla fizyki, przekraczającej swe kompetencje. Jakaż teoria fizyczna, choćby kwantowa, może dowieść, czym są w sensie metafizycznym badane przez nią obiekty, skoro jest tylko empiryczną nauka, badającą fakty? Jakaż filozofia może zaakceptować wyniki nauk empirycznych, nie wnosząc żadnego wkładu i zadowalając się tylko uznaniem, że wyniki te trzeba uogólnić? Cóż oznacza takie uogólnienie? Gdzie wreszcie pojawia się pojęcie substancji, skoro filozofia współczesna nie stawia klasycznych pytań, kończąc swą drogę na wynikach nauk empirycznych albo analizie pojęć językowych?

Aby uporządkować wypowiedź Autora można jedynie uznać, że we współczesnej filozofii nie funkcjonuje klasyczne pojęcie substancji. Tymczasem autor powiada, że skoro „chleb i wino nie są [różnymi] substancjami, jęcz przypadłościami, to wynika stąd, że idea transsubstancjacji traci grunt pod nogami i właściwie zostaje pozbawiona sensu”. Jeżeli autor nie używa tego zwrotu tylko w sensie retorycznym, aby wskazać na „nową” refleksję nad transsubstancjacją, to odrzuca dogmat! Należało tu powiedzieć odwrotnie: skoro istnieje dogmat transsubstancjacji, to filozof katolicki może wywnioskować stąd, że filozoficzna (a nie naukowa przecież!) koncepcja o uniwersalnej substancji – kosmosie – i jednostkowych bytach jako przypadłościach traci grunt pod nogami i właściwie zostaje pozbawiona sensu, W słowach autora artykułu brzmi przy tym nuta „godzenia wiary z nauką”, jakoby nauka falsyfikowała wiarę, albo jej „dawny wyraz”, a nowoczesna teologia rozwiązywała te trudności. Oczywiście tak postawiona obawa jest całkiem nie na miejscu i nie jest w żaden sposób uzasadniona. Autor jednak staje na stanowisku, że teologia katolicka powinna Łąk pojąć substancję chleba i wina, by pozostać w zgodzie z tą koncepcja, filozoficzną i jednocześnie nie podważać „istotnych treści prawdy wiary”. Jak można zachować istotne treści prawdy wiary i odrzucić klasyczne rozumienie substancji? Nie da się przecież jednocześnie zachować i odrzucić jednej i tej samej koncepcji substancji. Tertium non datur. Trzeba wybierać. Albo pozostaniemy katolikami i uznamy transsubstancjację, albo odrzucamy istnienie klasycznej substancji. Jeżeli zaś tak, to anathema sit. Warto ponadto zauważyć, że jeżeli dziś odrzucimy pojęcie substancji, to niebawem odrzucimy (pod pozorem „głębszego zrozumienia”) wiele innych pojęć na których opiera się teologia katolicka (choćby w chrystologii, która w dobie wielkich soborów powszechnych w Efezie (431) i Chalcedonie (451) została ufundowana na terminologii wywodzącej się z filozofii greckiej), bo ten sam mechanizm „nowej interpretacji” będzie działać w kolejnych przypadkach. Dogmat transsubstancjacji daje nam pewność, że istnieje realnie klasycznie rozumiana substancja – bo inaczej cóż podlegałoby przemianie? Oto czego nie chcą pamiętać współcześni teologowie!

Poszukiwania Ternusa i Colombo

Zobaczmy teraz, jak autor artykułu opisuje owo „godzenie ognia z woda” we współczesnej teologii. Wedle ks. Hoły istnieje przy tym „teoria fizyczna”, która korzysta nadal z hilemorfizmu i rozwiązuje zagadnienie transsubstancjacji na płaszczyźnie filozofii przyrody (znowu to samo nieporozumienie w odniesieniu do hilemorfizmu). Wedle ks. Hoły jednak szkoła ta przeżywa „przedśmiertne drgawki” (!!!), a druzgocącym jej krytykiem był ks. Karl Rahner. Na czym mają polegać owe „drgawki” i rahnerowska krytyka, Autor nie pisze. Wydaje się czymś absurdalnym używanie takich określeń, a nie wiadomo, co one de facto oznaczają, bowiem nie są zilustrowane konkretnymi zarzutami. Można podejrzewać, że po prostu ks. Rahner odstąpił od klasycznej metafizyki. W słowach tych brzmi pogarda dla klasycznej teologii, pogarda, która wyraźnie zmierza w kierunku ujęć niekatolickich! Istnieje jednak także „teoria metafizyczna” (ciekawe, że dotychczasowa hilemorficzna teologia transsubstancjacji nie jest tak nazywana!), która zmierza do uwolnienia pojęć substancji i transsubstancjacji od związku z naukami przyrodniczymi i filozofią przyrody. Kolejny raz nie wiadomo jednak, o jakież to powiązania miałoby chodzić. Przecież hilemorfizm zawsze był i jest teorią metafizyczną. Jako twórca „teorii metafizycznej” prezentowany jest J. Ternus.

Wedle niego w teologii nie można korzystać z pojęć nauk przyrodniczych. Wątpić jednak trzeba, czy rzeczywiście teologia korzystała kiedykolwiek z tych pojęć. Dalej, pojęcia teologii nie mieszczą się w kompetencjach tych nauk. To racja, wreszcie dostrzeżono różnicę między naukami empirycznymi i metafizyką! Szokować musi jednak dalsze rozumowanie tego Autora, gdyż jest on zdania, że teologii wystarcza takie pojęcie substancji, jakie zdobywamy w wyniku potocznego doświadczenia i nie podpadające pod analizę nauk przyrodniczych. Zaskakująca jest ta nowa próba odejścia od nieustannie powracającego zarzutu falsyfikowania substancji przez nauki empiryczne! Tym razem na ratunek ma przyjść doświadczenie potoczne. Naiwny realizm poznawczy ma okazać się lepszy niż solidny system metafizyki tomistycznej, rzekomo falsyfikowanej przez nauki przyrodnicze! To doprawdy wyjątkowa droga do uratowania podstawowego pojęcia opisującego obecność Chrystusa w Eucharystii!

Nasza obawa co do kierunku, w jakim zmierza teoria Ternusa, potwierdza się w ramach dalszej lektury artykułu ks. Hoły. Otóż dowiadujemy się, że potoczne pojęcia substancji czy przypadłości nie podpadają pod analizę nauk przyrodniczych i należy pojęcia te pojmować zawsze w odniesieniu do człowieka, czyli „w sensie ludzkim”! Co to znaczy? Po pierwsze, dla „zabezpieczenia” przed naukami wprowadza się jakieś osobiste, ludzkie mniemanie potoczne, nie określając go w sensie treściowym, a po drugie, ten ułomny mechanizm poznawczy jawnie poddaje się relatywizacji wprowadzając ni mniej ni więcej tylko odniesienie do człowieka! Jak zatem można będzie mówić, że Chrystus jest obecny w Eucharystii vere, realiter et substantialiter, skoro już to substantialiter okazuje się być czysto ludzkim sądem, subiektywnym i nieokreślonym? Gdzie więc będzie miejsce dla jednoczesnych określeń vere i realiter? Przecież to, co subiektywne, nie jest koniecznie prawdziwe i rzeczywiste. Bardzo wątłe są te kładzione tutaj fundamenty nowej teorii transsubstancjacji, a skoro fundamenty są niepewne, to jakiż na nich można wznieść gmach!

Konstrukcję teorii obecności Chrystusa w Eucharystii w oparciu o poglądy Ternusa podjął C. Colombo. Autor ten uznał, że chleb można traktować na trzy różne sposoby. Po pierwsze jako pokarm. Colombo twierdzi ponadto, że „w taki sposób zrozumiał go Jezus”. W ten sposób dwuznacznie sugeruje się, jakoby cała teoria transsubstancjacji mogła być tylko interpretacyjnym dodatkiem do słów ustanowienia z Wieczernika, a nie nieomylnym wykładem Objawienia podanym jako dogmat przez Soból’ powszechny. Tymczasem przecież Chrystus powiedział nie tylko o chlebie jako pokarmie, ale przede wszystkim o tym, że podaje swym uczniom Swoje Ciało. Spożycie tego Ciała i jego rola jako pokarmu to dopiero cel, a nie istota Eucharystii. To protestanci zredukowali Eucharystię do posiłku spożywanego w czasie Uczty czy Wieczerzy Pańskiej (Herrenmahl), odrzucili adorację Najświętszego Sakramentu (sacramentum extra usum) i procesje Eucharystyczne [5]. Wiąże się z tym protestancka teoria symbolicznej tylko obecności Chrystusa w Sakramencie, gdzie element posiłku ma znaczenie zasadnicze. W teologii katolickiej zasadnicze jest przecież stwierdzenie faktu rzeczywistej obecności Chrystusa! Ta dwuznaczność jest niedopuszczalna i wymagała dodatkowych wyjaśnień w artykule ks. Hoły.

Drugie rozumienie chleba wedle Colomba to aspekt materialny, rozpatrywany w naukach fizycznych. Po trzecie chleb można potraktować filozoficznie z wykorzystaniem pojęć substancji, materii czy formy. Wreszcie pojawia się tutaj poprawne rozróżnienie, które jednak nie wskazuje na jedność tych trzech ujęć chleba w odniesieniu do tej samej rzeczywistości, że mianowicie wszystkie trzy są jednocześnie prawdziwe. W świetle bowiem wcześniejszych uwag nie wydaje się to oczywiste, skoro koncepcja hilemorfizmu została określona przez ks. Rahnera jako przeżywająca „przedśmiertne drgawki”. Autor artykułu winien więc wyjaśnić, czy Colombo odrzuca, czy uznaje omawiane pojęcia filozoficzne i jaki nadaje im status. W przeciwnym razie czytelnik nie wie, której teorii wierzyć, albo raczej uczy się na tym przykładzie relatywizmu. Niestety, nasze zadowolenie z poprawnego rozumienia filozofii mija w momencie, w którym przechodzimy do dalszej lektury.

Ks. Hoła pisze bowiem, że dla Colomba tradycja teologiczna (czyli katolicka, chociaż nie mówi się tego jasno) „pojęła substancję w ogólnym metafizycznym sensie, nie związanym z żadną określoną filozofią”. Jak jednak uznać, że jakieś pojęcie jest filozoficzne, ale nie pochodzi z jakiejś filozofii? Przecież jeżeli wprowadzimy koncepcję jakiejś substancji „wspólnej” wszystkim filozofiom, to wprowadzimy tym samym puste pojęcie. Nie ma bowiem takiego terminu, nawet wtedy, a może zwłaszcza wtedy, gdy jest on ogólny, który miałby powszechnie ustalony metafizyczny sens, nie związany z żadną szkołą (lub grupą szkół jak w przypadku filozofii scholastycznej). To absurd. Nie ma metafizyki samej w sobie. Jest tylko metafizyka platońska, arystotelesowska, tomistyczna, kaniowska, heglowska itp. Oczywiście w dogmacie transsubstancjacji użyte zostało realistyczne, wspólne całej filozofii scholastycznej, zwłaszcza w ujęciu tomistycznym, rozumienie substancji. Natomiast wprowadzanie innego, czy sugerowane takiej możliwości, prowadzić może do całkowitej zmiany znaczenia czyli odrzucenia dogmatu, bo w innej metafizyce substancja znaczyć może coś innego, albo zgoła nic.

Wedle Colomba, aby zrozumieć przemianę eucharystyczną, wystarczy to ogólne pojęcie substancji. Co to znaczy zrozumieć, skoro dogmaty w ogóle nie dają się zrozumieć? Może chodzi o to, żeby zrozumieć znaczenie dogmatu? To oczywiście należy zrobić, ale sformułowanie znowu jest dwuznaczne. Jakże więc ma się to dokonać i co ma oznaczać to ogólne pojęcie (którego jak już wiemy wcale nie ma)? Może autor teorii je sformułuje?

Otóż, pisze ks. Hoła, „do zrozumienia eucharystycznej przemiany wystarcza właśnie takie metafizyczne pojęcie substancji, pozwalające odróżnić rzeczywistość ulegającą przemianie, niedostępną dla wiedzy przyrodniczej, od rzeczywistości dostępnej dla nauk empirycznych, która w Eucharystii nie ulega przemianie”. Ponownie mamy do czynienia z dwuznacznością, bowiem istnieje tylko jedna rzeczywistość, która ulega przemianie w swej substancji (przypominamy, że Chrystus jest obecny realiter), nie ulegają zaś przemianie tylko przypadłości tej substancji. Autor zaś artykułu sugeruje istnienie różnych rzeczywistości, co jest kolejnym błędem. Oczywiście, użyć można tylko realistycznego znaczenia substancji, czego explicite nie powiedziano.

Teoria Colomba wydaje się przy tych uwagach poprawna w tym, że uznaje, iż przemianie ulega, jak pisze ks. Hoła, istota czyli substancja rzeczy, a zjawiskowa strona tej rzeczy pozostaje niezmienna. Jednak dalej czytamy, że wielu teologów to rozumienie nie zadowala, bowiem nie pozwala „by prawdy wiary pojąć i wyrazić głębiej”. Jeżeli w tym zdaniu nie ma jakiegoś błędu słownego, to niestety twierdzenie to (o możliwości zrozumienia dogmatu) jest herezją potępioną przez Sobór Watykański Pierwszy [6]. Innym zarzutem pod adresem tej teorii jest tworzenie wrażenia „ucieczki w odległy i fantazyjny świat metafizyki”. Absurdalności tego zarzutu nie warto jednak dyskutować. Uzasadnia się go względami pastoralnymi i dostosowaniem do dzisiejszego człowieka. Jak można pomijać precyzyjny system metafizyczny i nazywać go niejasnym w imię kontaktu ze współczesnym człowiekiem! Można dążyć do wyjaśnienia precyzyjnych pojęć filozoficznych, ale żądanie wyjaśnienia bardziej szczegółowego, a jednocześnie pomijającego precyzyjne narzędzia – to doprawdy niebywała sprzeczność. Nie można żądać od nauczyciela, aby nauczył uczniów więcej, nie wymagając od nich niczego!

W odpowiedzi na „nowoczesne” zarzuty teologowie podjęli rozważania nad nowym pojęciem substancji. Pożyteczne wydało im się wykorzystanie myślenia antropologicznego sformułowanego przez Martina Heideggera. Substancja miałaby być traktowana jako coś, co pozostaje człowiekowi do dyspozycji: Zuhandensein. Ks. Hoła pisze, że jest to pojmowanie substancji od strony jej celu dla człowieka, ale musimy dodać, że w ontologii tej nie ma przecież wcale realistycznego rozumienia substancji, a tylko idealistyczne pojmowanie ludzkich celów, które konstytuują przedmiot. Bytowanie bowiem przedmiotu polega wtedy na bytowaniu w odniesieniu do człowieka. Tego, co bytuje w sobie, wcale się zaś nie rozpatruje!

Koncepcje ks. Rahnera

Idee te podjął ks. Rahner (zwany często w literaturze teologicznej „jednym z największych teologów naszych czasów” i „współczesnym Ojcem Kościoła”, tłumaczony na wszystkie języki świata), który opowiedział się za „odejściem od fizycznej interpretacji przemiany eucharystycznej”. Zapytajmy raz jeszcze – kiedy tak pojmowano transsubstancjację? Przecież zawsze była pojmowana metafizycznie, a nie fizycznie! Dwuznaczne żądanie ks. Rahnera wskazuje niestety na zwrot w kierunku idealizmu, bowiem rozwiną) on pojęcie „substancji antropologicznej”. Już w tym określeniu wyraźnie widać odejście od katolickiego, trydenckiego dogmatu, który mówi o obecności Chrystusa vere, reatiter et substantialiter, a nie w jakimś innym, subiektywnym sensie. Dla udowodnienia swej tezy ks. Rahner wprowadza antropologiczną jedność substancjalną, która w jego ujęciu jest prawdziwa, mimo że w sensie fizycznym „istnieje” tylko jedność o charakterze przypadłościowym.

Przenoszenie pojęcia substancji do ujęcia antropologicznego ma pokazać, że chleb jest jednością utworzoną przez człowieka i zawiera pewien sens (Sinneinheit). Zatem sakrament obiektywnie podobno nie jest realną jednością, ale dogmat mówi przecież, że Chrystus jest obecny vere, realiter et substantialiter. Tego rozumienia nie sposób pogodzić z czysto ludzkim ustanowieniem. Sobór potępia ponadto twierdzenie, że Chrystus tantummodo esse in eo ut in signo, vel figura, aut virtute („jest tylko jako w znaku, obrazie lub poprzez swoją moc”), ale właśnie teoria ks. Rahnera wprowadza rozumienie obecności in signo, gdyż skoro sens jest ustanowiony przez człowieka, to jest znakiem, subiektywnym wyrazem rozumu i woli. Ks. Hoła podejmuje dalej problem, jak należy rozumieć „ustanowienie substancji przez człowieka”. Jakże jest rażący subiektywizm tego określenia! Wedle ks. Rahnera wytwory cywilizacji posiadają bytowanie ustanowione przez człowieka, a więc substancję antropologiczną. To samo rozumienie ks. Rahner stosuje w odniesieniu do chleba i wina, które są rzeczami tylko o tyle, o ile człowiek tworzy ich jedność substancjalną ze względu na zamierzony przez siebie cel. Aby nie było wątpliwości, należy wspomnieć, że wedle ks. Rahnera w aspekcie fizycznym chleb i wino są tylko przypadłościami. Teoria ks. Rahnera została oczywiście skrytykowana przez innym teologów, a wprowadzone rozumienie substancji słusznie nazwano błędnym, bez właściwego znaczenia ontologicznego. Ks. Hoła mimo to ocenia przestawioną teorię jako „duży krok naprzód w poszukiwaniu nowego pojęcia substancji”, który nie rozwiązuje jednak całości problemu.

W świetle przedstawionych wyżej argumentów trzeba raczej powiedzieć, że w istocie ta koncepcja ks. Rahnera nie rozwiązuje w żadnym stopniu problemu transsubstancjacji, a przeciwnie – prowadzi do zafałszowania i odrzucenia treści dogmatycznych, bowiem zastępuje klasyczne pojęcie substancji subiektywistycznym i niezdatnym do wyjaśnienia prawdy dogmatycznej. Słuszne jest więc zdanie ks. Hoły, że Jeśli chleb i wino nie są (w sensie ontologicznym) substancjami, lecz przypadłościami, to jaki sens ma dogmat o transsubstancjacji?” Na tym kończy się prezentacja teorii ks. Rahnera. W efekcie łatwo można stwierdzić, że pozostaliśmy w punkcie wyjścia, a heretyckie ujęcia nie zostały poddane krytyce.

Subiektywizm Weltego

Innym teologiem poszukującym nowego pojęcia substancji jest B. Welte, w podobny sposób sięgający po koncepcję substancji antropologicznej, która jednak ma mieć znaczenie ontologiczne. Welte wprowadza termin „kontekst odniesienia” – Bezugszusammenhang, pojmowany jako istota rzeczy oparta na relacji tej rzeczy w odniesieniu do człowieka. W oparciu o tę koncepcję Welte jest zdania, że transsubstancjacja to zmiana kontekstu odniesienia, a nawet więcej: ustanowienie przez Boga nowego kontekstu, kontekstu posiłku eucharystycznego. Teolog ten dowodzi, że ustanowienie to określa bytowanie. Na rzecz obiektywizmu tej teorii ma świadczyć uznanie, że bytowanie w kontekście odniesienia jest bytowaniem właściwym dla substancji.

Oczywisty subiektywizm tej teorii i sprowadzenie realnego istnienia substancjalnego do zmiennych kontekstów tworzy kolejną fikcję, jakoby poza kontekstem rzeczy były niczym. To czysty idealizm. Odniesienie tej teorii do dogmatu transsubstancjacji jest jednoznacznie niedopuszczalne. Przecież dogmat odrzuca wyraźnie określanie obecności Chrystusa tantummodo esse in eo ut in signo, vel figura, aut virtute, a tymczasem w myśl teorii opartej na Bezugszusammenhang czyni się z transsubstancjacji jedynie symbol, znak, co prawda ustanowiony przez Boga, ale rozumienie to i tak jest jawnie sprzeczne z dogmatem!

Ks. Hoła przechodzi do oceny teorii Weltego. Ma to być próba interpretacji przemiany eucharystycznej w oparciu o ontologię relacjonalną nawiązującą do Heideggera, gdzie relacja należy do istoty (?) bytu. Welte powiada nawet, że poza kontekstami jestestwo jest niczym! W ten sposób teolog ten jawnie odrzuca dogmat transsubstancjacji, a próbuje bronić substancji (?), wprowadzając pojęcie kontekstu i wyraźnie formułując idealistyczne rozumienie rzeczywistości.

Inny teolog, A. Gerken, próbuje z kolei bronić tego idealizmu twierdząc, że w Eucharystii chodzi o realia osobowe (?), a osoba jest z natury dialogowa czyli relacjonalną. Teorii tej nie da się jednak w żaden sposób pogodzić z dogmatem! Wedle ks. Hoły stanowi ona natomiast „wartościowy przyczynek do prób wyjaśnienia przemiany eucharystycznej”. Cóż jest w niej wartościowego poza jawną herezją? Chyba tylko zręczna sofistyka maskująca bezradność filozofa – sceptyka, który nie uznaje realistycznej metafizyki!

Obrona kontekstu ustanowienia jako pochodzącego z woli Bożej, a nie ludzkiej i sugerowanie w ten sposób obiektywizmu tej teorii wskazuje na bolączki każdego idealizmu. Tak jak Berkeley mówił o Bogu, który widzi świat i w ten sposób sprawia, że świat istnieje bez przerwy, tak Welte twierdzi, że skoro Bóg ustanawia nowy kontekst odniesienia, to zapewnia obiektywny charakter przemiany eucharystycznej. Nic bardziej mylnego! Nawet gdyby przyjąć, że jest on z ustanowienia Bożego, to jest to nadal porządek idealistyczny, całkowicie sprzeczny z nauką Soboru Trydenckiego. Rzekome obiektywne obowiązywanie takiego kontekstu wiążące człowieka jednoznacznie w pojmowaniu rzeczy jest nowym wybiegiem i próbą podpierania walącej się idealistycznej konstrukcji.

Niestrudzony Welte dowodzi jeszcze, że substancję można pojmować od strony celu, jaki stanowi dla człowieka. Cel ten ma charakter obiektywny, a więc i substancja ma charakter obiektywny. Niestety, pojęcie obiektywności jest tutaj używane całkowicie w nowym znaczeniu i w żaden sposób nie daje się utożsamić ani z normalnym jego znaczeniem, ani – oczywiście – z dogmatycznym określeniem realiter. Wszystkie inne wątpliwości prezentowane dalej przez ks. Hołę są tylko konsekwencją subiektywistycznych założeń tej teorii.

„Transsygnifikacja” o. Schillebeeckxa

W podsumowaniu wykładu; prezentowanych teorii autor artykułu wskazuje na kategorię opisującą powyższe analizy mianem transfinalizacji, gdyż ustanowiony został nowy sens i cel rzeczy. Niestety, nie sposób zgodzić się ze zdaniem, że ustanowienie przez Boga nowego sensu tworzy nową „substancję ontologiczną”. Cokolwiek bowiem określenie takie by oznaczało, to na pewno nie ma ono nic wspólnego z realistyczną ontologią. Druga część prezentacji nowych teorii dotyczy pojęcia transygnifikacji. Jest to termin wprowadzony w teologicznej szkole holenderskiej. O. Edward Schillebeeckx OP zainteresował się nowym rozumieniem substancji jako znaku. Transsubstancjacja zaś miałaby polegać na ustanowieniu nowej funkcji znaczeniowej. Natychmiast powracają na myśl słowa cytowanego już wielokrotnie dogmatu, który jasno potępia pogląd, że Chrystus jest obecny in signo.

Punktem wyjścia o. Schillebeeckxa jest pogląd, że Sobór Trydencki w swym orzeczeniu dogmatycznym nie rozstrzygnął, co należy rozumieć przez substancję, a zatem można to pojęcie odrzucić i skorzystać z innych pojęć! Okazuje się, iż nawet wyraźne słowa definicji dogmatycznej nie są przeszkodą w tworzeniu nowej fałszywej teologii. Przecież terminy użyte na Soborze mają jakieś znaczenie, a wedle sposobu o. Schillebeeckxa można by odrzucić każdy dogmat i każde użyte w nim słowo! Horrendum!

W opisie transsygnifikacji wracają argumenty antropologiczne, a istnienie rzeczy polega na ich sensie. Używane pojęcie substancji ma oczywiście znów idealistyczny sens, bowiem każdorazowe ustosunkowanie się człowieka do rzeczy tworzyłoby jej substancję. Wedle o. Schillebeeckxa Bóg przeprowadza tego rodzaju przemianę sensu, którą wtedy nazywamy transsubstancjacją i jest to przemiana ontologiczną. Okazuje się, że Autor zachowuje dawne terminy, ale nadaje im nowe, odmienne i sprzeczne z dotychczasowym znaczenie. Pozornie więc pozostaje wierny dogmatowi, ale de facto w jego teorii nie ma nic z klasycznej metafizyki substancji. Nie ma żadnej przemiany ontologicznej, gdy nie ma bytów, a tylko znaki! Cóż z tego, że o. Schillebeeckx nazywa transsubstancjację przemianą rzeczywistości, conwersio entis, skoro jedyną miarą obiektywności ma być fakt boskiego działania w odniesieniu do sensu, a nie rzeczywistego istnienia niezależnie od podmiotów poznających. Co to za ens, który jest tylko sensem?

Teoria znaku Schoonberga

Ostatnim teologiem, którego omawia ks. Hoła, jest inny Holender, P. Schoonberg. Autor ten wprowadza teorię znaku czysto informującego, czyli nominalistycznego, ustanowionego symbolu, oraz znaku realizującego, którym jest np. dar, który realizuje uczucie. Znowu więc pozostajemy w świecie subiektywnego idealizmu znaków.

Obok tego Schoonberg używa dwóch znaczeń obecności. Czym innym jest obecność przestrzenna, czyli fizyczna, a czym innym osobowa, czyli obecność w znaku. Schoonberg twierdzi, że myśl średniowieczna zubożyła rozumienie obecności Chrystusa w Eucharystii (!), a głębsze jej zrozumienie daje nam teoria obecności osobowej, która tkwi w znaku. Prezentowana teoria jest jawnie sprzeczna z dogmatem Soboru Trydenckiego i jawnie sięga do potępionego w odniesieniu do Eucharystii określenia „znak”. W tej sytuacji śmieszy zarzut, jakoby „myśl średniowieczna” zubożyła rozumienie obecności Chrystusa w Eucharystii. Cóż zrobił Schoonberg? Jego teorie żywo przypominają spekulacje protestanckie, które są nie do pogodzenia z teologią katolicką.

Po zakończeniu tej smutnej listy rozmaitych odmian heretyckiego rozumienia transsubstancjacji ks. Hoła przechodzi do drugiej części artykułu i pokrótce konfrontuje wymienione

teorie z nauką Kościoła. Nie analizuje niestety nauki Soboru Trydenckiego, ale sięga do encykliki Ojca św. Pawła VI Mysterium Fidei, w której papież słusznie wskazał na niebezpieczeństwa wiążące się z tymi nowymi teoriami i wykazał błąd, który ewidentnie tkwi u podstaw tych ujęć, dopuszczalnych jedynie po poprawieniu jako wtórne i dodatkowe wyjaśnienie katolickiego dogmatu. Ks. Hoła jednak nie uznaje stosowności tych zarzutów, ale twierdzi, że nowe teorie opierają się na odmiennych założeniach! Podobno więc jednoznaczna krytyka nie sięga tych teorii! Wybiegi słowne autorów teorii jawnie sprzecznych z nauką katolicką mają być usprawiedliwieniem dla ich poglądów, a papieska krytyka ma być odrzucana nowymi pojęciami w rodzaju „znak realizujący”. Okazuje się, że nowi teolodzy są w istocie odporni na krytykę, bowiem używają tych samych co nauka katolicka pojęć, ale w innych znaczeniach, wprowadzają nowe pojęcia i dystynkcje, a na każdy zarzut mogą odpowiedzieć, że dotyczy on innego rozumienia, że leży na innej płaszczyźnie.

Nie można się wahać z nazwaniem tych teorii mianem sofistycznych, bowiem stosując coraz to nowe gry słowne i głęboki relatywizm usiłują zakryć nieprzezwyciężalną sprzeczność, jaka dzieli nowe ujęcia i naukę katolicką. Potwierdza się przy tym obawa, że na błędnej ontologii można wznieść tylko błędną teorię transsubstancjacji.

Podsumowanie

Jak niektórzy teologowie katoliccy mogą godzić te koncepcje z Przysięgą Antymodernistyczną, która z cała pewnością kiedyś składali? To przecież w ramach tej przysięgi każdy duchowny i wykładowca katolicki stwierdzał: „Poddaję się też z należytym uszanowaniem i całym sercem wyrokom potępienia, orzeczeniom i wszystkim przepisom zawartym w encyklice Pascendi i w dekrecie Lamentabili, zwłaszcza co się tyczy tzw. historii dogmatów” [7]. We wspomnianej zaś encyklice Pascendi Dominici Gregis, św. Pius X napisał o obowiązku uznania filozofii tomistycznej za podstawę uprawiania teologii katolickiej: „wszystko co zostało w tym względzie postanowione przez Naszego poprzednika [8], pozostaje w całej swej mocy, a nadto, gdyby tego było potrzeba, postanawiamy na nowo, potwierdzamy i rozkazujemy, by to stało się dla wszystkich powszechnie obowiązującym” [9]. Nastały jednak nowe czasy, a Przysięga została zniesiona. Jednym z wielu skutków tej sytuacji jest współczesny stan nowej teologii transsubstancjacji.

Ks. Hoła pozostawia otwartym (!) pytanie o zgodność nowych ujęć substancji i transsubstancjacji, zaproponowanych przez takich teologów, jak J. Ternus, C. Colombo. K. Rahner, B. Welte, E. Schillebeeckx OP czy P. Schoonberg, z orzeczeniami Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Szkoda, że wszystkich dwuznaczności i cytowanych błędów nie zauważył cenzor [10], aby wskazać na konieczność nazwania ich po imieniu, bowiem analizowany artykuł, jak zresztą cała książka, w której został zamieszczony, jest opatrzony stosownym imprimatur.

Wydaje się być poza wszelką wątpliwością, że werbalne wybiegi autorów i obrońców nowych, idealistycznych teorii nie są w stanie zakryć faktu fundamentalnej niezgodności zarówno transfinalizacji, jak i transsygnifikacji z niezmiennym nauczaniem Kościoła, wyrażonym zwłaszcza w dokumentach Soboru Trydenckiego. W jednym tylko te nowe ujęcia są zgodne: w nieustannych zmianach ustalonych pojęć i w odrzucaniu uznanych zasad realistycznej filozofii. Rodzić się więc musi dramatyczne pytanie: dokąd zmierza współczesna teologia?

PRZYPISY:

1. K. Hoła, Sens przemiany eucharystycznej w świetle nowszych teorii teologicznych, [w:] Eucharystia źródłem życia, pod redakcją S. Grzybka, Kraków 1987, ss. 73–90.

2. DS 2802.

3. Sobór Trydencki, Sesja 13, Kanon 1; DS 1651.

4. Hilemorfizm – pogląd głoszący, że każdy byt (tj. każda rzecz indywidualna) składa się z materii i formy.

5. Por.: Si quis dixerit, peracta consecratione, in admirabili Eucharistiae Sacramento non esse corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi sed tantum in usu, dum sumitur, non autem ante vel post, et in hostiis sed parliculis conscecratis, quae post communianem reservantur, vel supersunt non remanere verum corpus Domini: anathema sit („Jeśli ktoś twierdzi, że po dokonaniu konsekracji w Przedziwnym Sakramencie Eucharystii nie ma ciała i krwi Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale tylko w chwili jego spożywania, a nie przedtem i potem, i że w hostiach lub cząstkach konsekrowanych, które po Komunii przechowuje się lub które pozostały, nie ma prawdziwego ciała Pańskiego – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”), Sobór Trydencki, Sesja 13, Kanon 4; DS 1654.

6. DS 3041; Brevarium Fidei, Poznań 1988, I. 66, s. 28.

7. DS 3543; Breviarium Fidei, Poznań 1988, I. 90, s. 40.

8. Por.: papież Leon XIII, encyklika Aeterni Patris, [w:] Encykliki Leona XIII, Słupsk 1997, ss. 14–26.

9. Papież Pius X, encyklika Pascendi Dominici gregis, 64, Warszawa 1996, s. 69.

10. Cenzor: ks. T. Matras, Kraków, 28 kwietnia 1987, Ldz. 1070/87.

Zawsze Wierni, nr 27, 03-04.1999, s. 106.