W ostatnim czasie, po kilku latach zwłoki, konkordat został ratyfikowany przez Sejm RP, a dokumenty ratyfikacyjne pomiędzy Rzeczpospolitą a Stolicą Apostolską wymieniono w Watykanie w dniu 25 marca 1998 roku.

Dla państwa katolickiego uregulowanie stosunków w Kościołem to sprawa niewątpliwie dużej wagi. Nic zatem dziwnego, że zawarcie konkordatu ze Stolicą Apostolską wzbudziło liczne reakcje ze strony jego zwolenników i przeciwników, tak katolików, jak i antyklerykałów. Rozróżnienie jest konieczne gdyż nie spotkał się on z jednomyślnym poparciem ze strony katolików. Z jednej strony odezwały się przeciwne mu głosy progresistów, zlewając się w jedno z okrzykami obawy przed niebezpieczeństwem państwa wyznaniowego: ze strony politycznej lewicy. Z drugiej zaś prawica i większość duchowieństwa, choć niektórzy z bólem serca, konkordat poparły. Jak na tym tle wygląda stosunek do konkordatu z 1998 r. integralnych katolików wiernych Tradycji? Przed przystąpieniem od odpowiedzi na to pytanie warto przypomnieć kilka podstawowych pojęć z zakresu nauczania społecznego oraz publicznego prawa Kościoła.

Boskie i cesarskie

Pan Bóg powierzył rodzaj ludzki trosce dwu władz: duchowej, mającej sprawować zwierzchnictwo nad tym, co boskie oraz świeckiej, przełożonej nad tym, co cesarskie [1]. Istnieją zatem dwie społeczności doskonałe: Kościół i państwo. Społeczność, czyli trwałe zjednoczenie ludzi dążących do wspólnego celu wspólnymi środkami, zwie się doskonałą, jeżeli jej celem jest najwyższe dobro człowieka w danym porządku i kiedy posiada odpowiednie środki, by je osiągnąć, a tym samym jest niezależna od innych społeczności. Społecznością doskonałą w porządku duchowym jest Kościół, który ma na celu zbawienie człowieka i posiada ku temu wystarczające środki w postaci łaski oraz potrójnej władzy nauczania, uświęcania i rządu [2], zaś w porządku świeckim – państwo, którego celem jest zapewnienie wspólnego dobra doczesnego, a odpowiednie ku temu środki, to władza polityczna. Obie społeczności różnią się ze względu na ustanowienie, naturę, cel i środki.

Ich wzajemne stosunki powinny uwzględniać powyższe zasady. Każda społeczność winna troszczyć się o sprawy jej podległe nie ingerując w kompetencje drugiej. Kościół nie ma żadnej władzy w sferze czysto doczesnej (rozwiązania polityczne, ekonomia, swobody obywatelskie etc.), zaś państwo – w dziedzinie duchowej (nauczanie wiary, sakramenty, jurysdykcja, kult etc.). Nie oznacza to bynajmniej, że nie powinna istnieć między nimi współpraca. Obok domen ściśle duchowej i ściśle świeckiej istnieje cała gama tzw. spraw mieszanych, czyli takich, które z różnych powodów wchodzą w zakres zainteresowania obu władz, czego najwymowniejszym przykładem jest małżeństwo.

Z istnienia szerokiego wachlarza spraw mieszanych wynika dla Kościoła konieczność ułożenia stosunków z państwem. W tym celu utarła się praktyka zawierania konkordatu, czyli uroczystej umowy między obu społecznościami dla określenia ich stosunku do spraw mieszanych, uwzględniającej interesy obu stron. Może on także dotyczyć pewnych spraw duchowych, które z pewnych względów mogą mieć znaczenie dla państwa, jak np. granice diecezji, mianowanie biskupów czy modlitwy za głowę państwa.

Nie potrzeba długich wywodów by zrozumieć, że ustalenia konkordatowe są różne w zależności od charakteru religijnego danego państwa. Zasady określające stosunki z państwem katolickim będą nieco inne niż w wypadku państwa niekatolickiego. Zawierając konkordat, Stolica Apostolska może i powinna domagać się, by wyszczególniał on z jednej strony uprawnienia Kościoła, a z drugiej obowiązki państwa wobec niego, w zależności o jakie państwo chodzi:

1. W państwie katolickim obowiązkiem władzy jest uznać religię katolicką za panującą i oddać Bogu cześć według jej obrządku, bronić Kościoła t pomagać mu w pełnieniu jego misji, oprzeć ustawodawstwo na prawie Bożym.

2. W państwie wyznającym indyferentyzm: uznać Kościół jako społeczność i wspierać go, bo religia z natury jest korzystna dla państwa.

3. W państwie pogańskim: uznać wolność Kościoła.

Konkordat polski AD 1998

W konkordacie ocenie podlegają jego dwa aspekty: po pierwsze, zgodność uznanych przez hierarchie rozwiązań praktycznych z cnotą roztropności, np. czy władza świecka w wystarczającym stopniu uznała własne obowiązki i zabezpieczyła prawa Kościoła, a po drugie zgodność elementów ideowych z doktryną katolicką. Tu interesuje nas jedynie ten drugi aspekt, gdyż obok decyzji i rozwiązań praktycznych, regulujących kwestie administracyjne, prawne i materialne, stanowiących gros tekstu nowego konkordatu, są w nim obecne również elementy ideowe, jak np. odwołanie się do pewnych wartości w preambule.

1) W preambule konkordatu, która zwykle zawiera sens, cel lub intencję stron, znajdujemy osiem konstatacji. Można podzielić je na trzy grupy. Pierwsza, która jest jedyną naprawdę istotną i niezbędną z prawnego punktu widzenia, zawiera właściwy motyw zawarcia układu czyli dążenie do trwałego i harmonijnego uregulowania wzajemnych stosunków. Druga określa specjalne okoliczności towarzyszące zawarciu układu, wśród których znajdujemy z jednej strony nową strukturę administracyjną diecezji w Polsce, a z drugiej o wiele bardziej dla nas interesującą konstatację faktu, że religia katolicka jest wyznawana przez większość społeczeństwa polskiego. Warto też zauważyć, że obie strony odwołują się do swoich ulubionych mitów znaczenia pontyfikatu Jana Pawła II dla współczesnych dziejów polskich i odzyskania niepodległości, które skądinąd wyznaje znaczna część polskich katolików. Na potrzeby dalszej analizy odnotujmy konstatację stron, że Polska jest państwem katolickim gdyż znaczna większość katolików jest tożsama z moralną całością, co odpowiada definicji państwa katolickiego.[3]

W trzeciej grupie odnajdujemy wreszcie to, co nas najbardziej interesuje, a mianowicie fundament wspólnych wartości. Strony stwierdzają doniosły wkład Kościoła w rozwój osoby ludzkiej; kierują się (…) normami dotyczącymi poszanowania praw człowieka i podstawowych swobód oraz wyeliminowania wszelkich form nietolerancji i dyskryminacji z powodów religijnych; uznają, że fundamentem wolnego i demokratycznego społeczeństwa jest poszanowanie godności osoby ludzkiej i jej praw. Warto odnotować zawarte przy końcu preambuły następujące dopowiedzenie: przy czym Stolica Apostolska (uwzględniła) dokumenty Soboru Watykańskiego II, dotyczące wolności religijnej i stosunków pomiędzy Kościołem a wspólnotą polityczną.

Drobiazgowa analiza jest właściwie zbędna, gdyż wpływ nowoczesnych, liberalnych idei jest aż na zbyt widoczny. Pierwszym mankamentem preambuły jest wizja Kościoła już nawet nie jako społeczności państwowotwórczej, która z natury sprzyja umacnianiu ładu społecznego, ale po prostu jako organizacji humanitarystycznej służącej rozwojowi człowieka. Odnajdujemy tu myśl Pawła VI, który ponosi odpowiedzialność za posoborową ewolucję katolicyzmu w kierunku religii antropocentycznej, zapewniającego możnych tego świata w jednym ze swych wystąpień [4], że Kościół też ma swój własny kult człowieka. Obie strony odwołują się do praw człowieka, co nie dziwi w przypadku Rzeczypospolitej, której konstytucja opiera się przecież na zasadach liberalnych. Jednak zastanawia fakt, że strona kościelna również podpisuje się pod ideami o rodowodzie masońskim, a więc skrajnie wrogimi Chrystusowi, które wywodzą się z Rewolucji Francuskiej i wielokrotnie były potępiane przez wszystkich papieży od Piusa VI (breve Quod aliquantulum z 1791 r.) do Piusa XII, a m.in. Grzegorza XVI (Mirari vos), Leona XIII (Libertas, Immortale Dei) i św. Piusa X (Notre charge apostolique). Szczęście, że nie zostały wymienione z nazwy deklaracje praw człowieka, rewolucyjna i oenzetowska, choć i tak wiadomo, że to o nie chodzi, i to w dodatku w towarzystwie tzw. paktów antydyskryminacyjnych (Międzynarodowa konwencja nt. eliminacji wszelkich form nietolerancji religijnej, rezolucja ONZ nr 1781, 7 grudnia 1962 r. – cytatów lepiej oszczędzić).

Preambuła nie tylko odwołuje się do mitu praw człowieka, ale i uznaje poszanowanie ich oraz godności osoby ludzkiej, nie zaś dobro wspólne, za fundament społeczeństwa [5]. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że jest to świadectwem nie tylko liberalizmu, ale i utraty przez hierarchię w dobie posoborowej elementarnej roztropności politycznej. Oparcie ustroju na ułudzie, jaką jest fałszywe pojęcie godności ludzkiej, to zasadniczy postulat chrześcijańskiej demokracji, potępiony przez św. Piusa X w liście Notre charge apostolique przeciw stowarzyszeniu Sillon z 25 sierpnia 1910 r. „Pierwszym elementem tego pojęcia godności – pisze św. Pius X – jest wolność rozumiana w tym znaczeniu, że poza dziedziną religijną każdy człowiek jest niezależny (…), że człowiek stanie się człowiekiem naprawdę godnym tego miana dopiero wtedy, gdy zdobędzie jasną, silną, niezależną i autonomiczną świadomość, będąc w stanie obejść się bez pana, słuchając wyłącznie samego siebie i będąc zdolnym wziąć na swe barki najcięższą odpowiedzialność. Konsekwencją w polityce był postulat emancypacji politycznej ludu, co w ostatecznym rozrachunku prowadziło do uznania oświeceniowych zasad demokracji i do negacji zasad katolickich w tej dziedzinie.

Skąd taka zmiana? Odpowiedź jest prosta: oficjalną linię w polityce Kościoła wyznacza od czasu Soboru Watykańskiego II przywoływana w preambule konkordatu deklaracja Dignitatis humanae. Zawarta w niej zasada wolności religijnej opiera się na owym błędnym rozumieniu godności osoby ludzkiej w oderwaniu od dobra i prawdy, które sprowadza się do postulatu autonomii jednostki …a la Sillon: W naszej epoce ludzie coraz więcej uświadamiają sobie godność osoby ludzkiej i coraz bardziej rośnie liczba tych, którzy się domagają, aby w działaniu ludzie cieszyli się i kierowali własną rozwagą oraz odpowiedzialną wolnością, nie przymuszani, lecz wiedzeni świadomością obowiązku (DH 1). Efektem jest uznanie prawa do wolności od przymusu w sprawach religijnych, tak aby nikomu nie przeszkadzano w działaniu prywatnym i publicznym według swego sumienia (p. DH 2).

Uznanie idei liberalnych, opcja na rzecz dialogu ze światem oraz soborowy postulat, by zapisać prawo do wolności religijnej w ustawodawstwie państwowym, spowodowało, że Watykan prowadzi dziś politykę likwidowania nielicznych ostałych się państw katolickich m.in. przez odpowiednią modyfikację konkordatów. Najbardziej wymowny jest przykład Włoch z 1984 r. (rezygnacja Kościoła ze statusu katolicyzmu jako religii państwowej), ale stało się to udziałem także Hiszpanii, Kolumbii, szwajcarskiego kantonu Valais, etc. Teraz, kiedy nadszedł odpowiedni moment na regulację stosunków kościelnych w Polsce, dyplomacja watykańska nawet nie próbuje przeforsować jakichkolwiek rozwiązań właściwych państwu katolickiemu.

2) Zasady ideowe wyrażone w preambule nie stanowią jedynie ozdobnika, ale mają rzeczywisty wpływ na samą treść konkordatu. Poznanie ideologicznej inspiracji jego autorów ułatwia właściwą interpretację kilku niejasnych punktów. Przykładem może być art. l mówiący, iż Państwo i Kościół katolicki są – każde w swej dziedzinie – niezależne i autonomiczne, w którym można ewentualnie widzieć niezręcznie sformułowaną zasadę poszanowania kompetencji obu władz. Samo w sobie stwierdzenie to jest słuszne, choć niewystarczające; szczęśliwie uniknięto wzmianek o rozdziale Kościoła od Państwa, ale jednocześnie nie potwierdzono też współpracy i związku między nimi. Podejrzenia budzi fakt, że owa niezależność i autonomia ma być podstawą dla wspólnego działania dla rozwoju człowieka i dobra wspólnego. Dwuznaczność formuły staje się wyraźniejsza w kontekście faktu, że ideałem ustrojowym dla obu stron jest model nowoczesnego państwa laickiego opartego na zasadzie wolności religijnej. Uniemożliwia to w praktyce interpretację art. l w duchu bardziej tradycyjnym.

Dwuznaczność art. 1 znika całkowicie w art. 5, który podkreśla, że Państwo zapewnia Kościołowi (…) swobodne i publiczne pełnienie jego misji przestrzegając prawa do wolności religijnej. Wolność Kościoła wynika zatem nie z jego boskiego charakteru i nadprzyrodzonego posłannictwa, ale z zasad liberalnych, które uznają – przynajmniej w założeniach – równe prawa dla wszystkich. Podobnie w art. 8 RP zapewnia Kościołowi katolickiemu wolność sprawowania kultu zgodnie z art. 5, tzn. przestrzegając prawa do wolności religijnej, nie zaś jako prawdziwej religii objawionej. Identyczna jest motywacja dla wprowadzenia nauki religii do szkół publicznych i to bynajmniej nie na zasadzie powszechności, ale w formie przyzwolenia. Art. 12 mówi, że Państwo gwarantuje możność nauczania religii w szkołach publicznych, uznając zasadę tolerancji.

Inne artykuły regulują wyłącznie sprawy materialne, a naszym celem nie jest analiza decyzji czysto roztropnościowych, choć pewne regulacje, szczególnie te dotyczące prawa małżeńskiego, budzą spore wątpliwości. Po co np. Stolica Apostolska, ze swej strony, potwierdza naukę katolicką o godności i nierozerwalności małżeństwa (art. 11)?. Czy oznacza to, że Kościół oficjalnie akceptuje lub przyjmuje do wiadomości, że państwo, wbrew deklaracjom, działa przeciw instytucji rodziny, dopuszczając ze swej strony możliwość rozwodów?

3) Wobec podobnych wątpliwości należy sobie z niepokojem postawić jedno pytanie. Czy mianowicie nowy konkordat jest zgodny z charakterem Polski jako państwa katolickiego? Pomocne w odpowiedzi na to pytanie może być porównanie z przedwojennym konkordatem zawartym przez rząd w 1925 r.

Nie oznacza to bynajmniej, że należy uznać go za idealny. Polska międzywojenna bez wątpienia nie realizowała w pełni zasad państwa katolickiego, chociażby dlatego, że religia katolicka nie miała statusu panującej. Jednakże prawo gwarantowało jej miejsce w miarę uprzywilejowane, a duża część katolickich postulatów konstytucyjnych została zrealizowana. Jednakże w duchu realizmu można go uznać za wystarczający w owym czasie i w tamtejszej rzeczywistości religijno-politycznej, zatem może posłużyć za dobry punkt odniesienia. Kiedy porównuje się Konkordat z 1925 r. [6] z tym z 1998 roku, to kilka różnic natychmiast rzuca się w oczy.

Po pierwsze, ten poprzedni został zawarty w imię Przenajświętszej Niepodzielnej Trójcy, co stanowi niezwykły kontrast z preambułą ideową nowego konkordatu. Przed Soborem, Watykan i głowa katolickiego państwa znajdowali wspólny fundament wartości w dogmatach religii katolickiej, nie zaś w liberalno-rewolucyjnych sofizmatach.

Po drugie, konkordat przedwojenny postanawiał m.in., że państwo zapewnia Kościołowi wolność wykonywania władzy kościelnej, święceń, jurysdykcji zgodnie z prawami boskimi i prawem kanonicznym (art. 1). Akceptacja prawa boskiego i kanonicznego jako normy działania Kościoła, jest niewątpliwie świadectwem uznania, przynajmniej w jakiejś mierze, boskości religii katolickiej i poszanowania wewnętrznych praw Kościoła jako społeczności. W 1998 roku państwo zapewnia mu swobodę ze względu na wolność religijną (art. 5) czyli równość religii, nie wspominając o prawach boskich, ani o władzy jurysdykcji i święceń, a jedynie o misji i wykonywaniu jurysdykcji na forum wewnętrznym. Jeśli nawet nie stanowi to negacji wprost tych prerogatyw, to ich przemilczenie ma swoją wymowę. Państwo polskie nie uznaje w Kościele katolickim Kościoła Bożego, lecz wyłącznie mniej lub bardziej przydatną dla „człowieka” strukturę społeczną.

Po trzecie, konkordat z 1925 r. zapewnia pomoc państwa przy wykonywaniu pewnych dekretów kościelnych (art. 4), co jest naturalną konsekwencją doktryny władzy pośredniej (potestas indirecta) i roli służebnej państwa. Rzeczpospolita zobowiązywała się dopomóc hierarchii w egzekwowaniu postanowień o karach kanonicznych wobec duchownych, w poborze taks na cele kościelne i w ochronie kultu etc. W nowym konkordacie nie ma na ten temat żadnej wzmianki, co wydaje się być wynikiem dążenia do maksymalnego rozdzielenia sfery religijnej od państwowej.

Po czwarte, przedwojenny konkordat uznawał, przynajmniej do pewnego stopnia, przywileje stanu duchownego (art. i 22). Polegają one na zwolnieniu przez władzę świecką osób duchownych od pewnych ciężarów i obowiązków obywatelskich i państwowych, a wyróżnia się ich cztery:

– przywilej kanonu czyli szczególna opieka prawna. Konkordat z 1925 r. w art. 5, uwzględniał to w dużej mierze zapewniając duchownym ochronę prawną nie tylko podczas sprawowania funkcji świętych (Bączkowski nr 313 n), ale i we wszystkim, co wynika z pełnienia służby i powołania kapłańskiego.[7] Nowy konkordat na ten temat milczy.

– przywilej sądu kościelnego czyli wyjęcie spod jurysdykcji sądów cywilnych (ibid. nr 316). Gwarantował go w pewnej mierze art. 22, który przewidywał traktowanie z należnymi względami: oddzielne pomieszczenia w więzieniach, odbywanie lżejszych wyroków w klasztorach, powiadomienie ordynariusza, możliwość posiadania własnej pościeli, ubrania, sutanny, żywności itp. Ustaleń tego typu nie ma w nowym pakcie.

– przywilej immunitetu czyli zwolnienie od pewnych ciężarów jak np. służba wojskowa czy część podatków oraz od obowiązków niezgodnych ze stanem duchownym np. w sądownictwie (ibid. 317 n.), uznany został w przytaczanym już art. 5. Zwalniał on duchownych z czynności uznanych za sprzeczne z ich stanem (wymienionych w kań. 139 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1917 r.), a także uwalniał od służby wojskowej. Ustawa z 17.03.1933 r. [8] zapewniała księżom, zakonnikom, a także klerykom i nowicjuszom automatyczne przeniesienie do rezerwy nie tylko przy poborze, ale – w odróżnieniu od duchownych innych wyznań – również i po. Obecnie dotyczy to tylko diakonów, kapłanów i profesów [9]. Sprawy mobilizacji duchownych podczas wojny w obu konkordatach rozwiązane są podobnie. Zaś jeśli chodzi o zwolnienie z funkcji niezgodnych ze stanem, to nowy konkordat nie wspomina o nich w ogóle.

– privilegium competentiae czyli zapewnienie opieki w razie zadłużenia lub nędzy, np. poprzez pozostawienie duchownym – dłużnikom niezbędnego minimum w razie egzekucji należności (ibid. 320). Art. 5 i 15 poprzedniego konkordatu ustalały, że będą oni korzystać z tych samych praw zwolnienia od zajęcia sądowego, co urzędnicy państwowi (4/5 uposażenia) oraz że zwolnione od podatku będą tylko kościoły, seminaria, klasztory etc. Majątek prywatny duchownych i osób prawnych miał podlegać tym samym prawom, co obywateli Rzeczypospolitej. W nowym konkordacie o finansach traktują art. 21 i 22, które zwalniają od podatku jedynie zbiórki na cele kościelne.

W nowym porozumieniu duchowni traktowani są zatem jak zwykli obywatele, a jedynym ich przywilejem jest szczególna regulacja służby wojskowej (art. 16 par. 3, 4, 5) czyli część privilegium immunitatis. Trzeba dodać, że przywileje te nie są wyrazem chęci dominacji kleru czy też państwa teokratycznego, ale dowodem troski władz państwowych o dobro Kościoła, która wynika ze zrozumienia, że dobro publiczne zyskuje kiedy kapłan może poświęcić się pracy apostolskiej bez żadnych przeszkód. Docenienie ich pracy i otoczenie nie tylko szacunkiem, ale i ochroną prawną, to coś oczywistego w państwie katolickim. W konsekwencji można potraktować ich przemilczanie w konkordacie w 1998 r. za dowód, ze strony państwa – niedoceniania pożytecznej dlań roli Kościoła, zaś ze strony hierarchii – lekceważenia szczególnej roli duchowieństwa na tle świeckich, w czym należy widzieć kolejny przejaw posoborowego dążenia do zeświecczenia kapłaństwa.

Po piąte,dając dowód zrozumienia ważkości czynnika religijnego w kształtowaniu ducha młodego pokolenia” [10], państwo zapewnia nauczanie religii we wszystkich szkołach publicznych (art. 13). Przykładanie wagi do wychowania religijnego w II Rzeczypospolitej objawiał się poza tym także umieszczeniem zapisu o obowiązkowym nauczaniu religii w konstytucji (art. 120). Dzisiejsze regulacje traktują naukę religii w szkole jako wyraz tolerancji, a więc po raz kolejny katolicyzm stawia się na równi z innymi wyznaniami, a nawet z „etyką niezależną”, a pośrednio zaprzecza się jego charakteru propaństwowego.

Po szóste, szczególną formą uznania zwierzchnictwa Boga przez państwo może być prośba skierowana do Kościoła, a więc do pośrednika między ludźmi a Bogiem, o modlitwę np. w intencji jego Głowy, a więc prezydenta. Ma to nie tylko wymiar symboliczny i socjologiczny, ale głęboko religijny: jest jednocześnie uznaniem istnienia Boga, aktem wiary w Bożą Opatrzność, w moc modlitwy i w boskie pochodzenie Kościoła.[11] Do 1948 r. taka modlitwa odmawiana była we wszystkich kościołach Polski, podczas gdy obecnie żadne umowy tego nie przewidują.

Wnioski

1. Nawet w porównaniu z Konkordatem z 1925 roku, który nie realizował przecież w pełni ideału państwa katolickiego, chociażby dlatego, że nie uznawał katolicyzmu za religię panującą, nowy konkordat wydaje się być zaskakująco liberalny. Wina negocjatorów strony kościelnej nie polega bynajmniej na niedoprowadzeniu do ustanowienia państwa katolickiego, bo w obecnych warunkach nie wydaje się to zbyt realistyczne, ale na rezygnacji z usiłowania przeforsowania choćby części postulatów katolickich. Czy było to niemożliwe z powodu czynników obiektywnych (np. dominacja USA, europeizm, nastroje demokratyczne, etc.)? Nie wydaje się: poprzedni konkordat został zawarty w 1925 r., a wiec jeszcze przed zamachem majowym, w pełni demokratycznego szaleństwa (konstytucja marcowa była wierną kopią konstytucji francuskiej Trzeciej Republiki, liberalnej i masońskiej) i w sytuacji pluralizmu religijnego, a mimo to Kościołowi udało się osiągnąć status religii wprawdzie nie panującej, ale uprzywilejowanej.

W 1998 r. w kraju raczej jednolitym wyznaniowo, można było przynajmniej usiłować wywalczyć np. respektowanie niektórych przywilejów kleru, albo bardziej katolicką legislację małżeńską. Jednak przedstawiciele dyplomacji watykańskiej nawet tego nie próbowali; przez tekst umowy przebija ewidentny brak takich intencji. Ich postawa to nawet nie zadowolenie się modelem państwa neutralnego religijnie (równość religii) hic et nunc, co świadome i celowe obranie go za wzór i uporczywe doń dążenie, w czym osiągnęli zbieżność ze stroną rządową składającą się z liberałów i liberalnych katolików.

2. Gdyby konkordat tej treści został zawarty z jakimś państwem niekatolickim lub indyferentnym, to można by go uznać za wystarczający, a nawet za bardzo dobry. Jednak w odniesieniu do Polski należy stwierdzić, że nie pasuje do duszy narodu. Jego postanowienia wskazują, że Watykan traktuje Polskę jak państwo liberalne lub indyferentne. Jeśli obecna sytuacja potrwa dłuższy czas, to społeczeństwo, wciąż w dużej mierze katolickie, może się szybko stoczyć w przepaść liberalizmu, nie posiadając instytucji chroniących jego tożsamość. Będzie to w pewnej mierze zasługa nowego konkordatu.

3. W świetle tradycyjnej katolickiej doktryny politycznej nowy konkordat, przesiąknięty na wskroś liberalizmem, to praktyczna negacja praw Bożych nad państwem polskim. Jest to kolejny owoc soborowej utopii, która usiłuje pogodzić Kościół ze światem współczesnym, a więc z demokracją. Jednak każda próba budowania na piasku, czyli na zasadach rewolucji 1789, musi się skończyć katastrofą. Mądry władca wie, że państwo należy budować na skale, a prawdziwy pokój i trwały ład może przynieść tylko poddanie się społecznemu panowaniu Chrystusa Króla: Pax Christl in Regno Christi.

Przypisy:

1. Krótka bibliografia: ks. F. Bączkiewicz, Prawo kanoniczne, t. l, Opole 1957 (nry 91–114); Felix M. Capello SJ, Summa Iuris Publici Ecclesiastici, Rzym 1943; Leon XIII, Immortale Dei, Jaidhof 1995; Kard. Piotr Gasparri, Katechizm katolicki, Warszawa 1941 (s. 63 nn. i 292 nn.); Abp Marcel Lefebvre, Ils L’ont decouronne, Fideliter 1987; ks. Stanisław Łukomski (biskup łomżyński), Konkordat, Łomża 1934; Jerzy Wisłocki Konkordat polski 1993. Tak czy nie?, SAWW Poznań 1993.

2. Syllabus potępia następujące zdanie: Kościół nie jest prawdziwym, doskonałym i zupełnie wolnym społeczeństwem i nie ma własnych a niezmiennych praw danych mu przez Boskiego Założyciela, ale jest rzeczą władzy świeckiej określać prawa Kościoła, jako też granice, w których prawa swe może wykonywać (nr 19).

3. Idziemy tu za opinią znamienitego kanonisty o. Capello: Państwem katolickim nazywa się państwo, którego moralna całość obywateli jest katolicka. Stąd nie jest żadną miarą wymagane, jak niektórzy bezpodstawnie uważają, by także prawodawstwo było katolickie (op. cit. nr 247).

4. Paweł VI, przemówienie z 7 grudnia 1965.

5. Zauważmy przy okazji, że synonimem dobrego ustroju stal się ustrój wolny i demokratyczny. To bezwarunkowe i jednoznaczne opowiedzenie się za tą formą rządu sprzeciwia się tradycyjnej nauce Kościoła, wyrażonej chociażby przez Piusa XI w encyklice Quas primas, nie forma ustroju jest najistotniejsza, ale przestrzeganie prawa Bożego.

6. Jego streszczenie w: Bączkowski op. cit. nr 113, zaś tekst i omówienie z komentarzem w: Łukomski, op. cit.

7. Wyjaśnienie Ministra Sprawiedliwości z 6 IX 1932 r. L.I.U. 3584/32. .

8. Dz. U. R.P. nr 36 poz. 299.

9. Z punktu widzenia prawa jest to logiczne. Po zaprowadzeniu nowego kodeksu prawa kanonicznego w 1983 r., a więc po zniesieniu tonsury, która wciela do stanu duchownego, oraz święceń niższych, klerycy przed diakonatem to tylko świeccy w sutannach (widocznie przeoczono katolików wiernych Tradycji).

10. Łukomski, op. cit., s. 104.

11. Z tego samego względu, w państwie katolickim, nawet jeżeli z powodów roztropności politycznej tolerowane są fałszywe religie, przedstawiciele władzy nie biorą udziału w ich kulcie.

Adam Gwiazda

Zawsze Wierni, nr 22, 05-06.1998, s. 54.